Simo Knuuttila in memoriam

I

Teologisen etiikan ja uskonnonfilosofian emeritusprofessori Simo Knuuttila kuoli äkillisesti kesäkuun 17. päivänä 2022. Hän jätti jälkeensä valtavan aukon niin paikallisessa kuin maailmanlaajuisessakin tutkijayhteisössä. Kuten myös muut muistelijat ovat maininneet, Simon työskentelytapa oli ”yksin puurtamisen” rinnalla syvän yhteisöllinen¹. Hän koulutti kokonaisen sukupolven tutkijoita, lehtoreita ja professoreita sekä toimijoita myös akateemisen työn ulkopuolisille aloille. Simon akateemiset jälkipolvet jatkavat hänen perintöään omissa tutkimushankkeissaan ja osin uusin intressein, mutta heidän työtavoissaan voi aistia halun toimia niiden tutkimusihanteiden mukaisesti, jotka ohjasivat myös Simon työtä.

Simo väitteli Jaakko Hintikan tutkimusryhmästä artikkeliväitöskirjalla Aika ja mahdollisuus skolastiikassa (1976). 1970-luvun loppupuolella hän työskenteli opetustehtävissä Helsingin yliopistossa ja hoiti lyhyen aikaa myös käytännöllisen filosofian professuuria. Vuodesta 1981 alkaen Simo hoiti aina eläkkeelle jäämiseensä eli vuoteen 2014 asti teologisen etiikan ja uskonnonfilosofian professuuria ja toimi sinä aikana akatemiaprofessorina peräti kolmen viisivuotiskauden ajan. Systemaattisen teologian laitos Helsingin yliopiston teologisessa tiedekunnassa oli Simon akateeminen kotipaikka, ja Aleksanterinkatu 7:n kulmahuoneen ikkunasta Simo saattoi katsoa ajan kadun toisella puolella sijainneen pankin kellosta.

Työuransa aikana Simo johti lukuisia tutkimusryhmiä, joista erityisesti on syytä mainita kaksi Suomen akatemian huippuyksikköä History of Mind (Mielen historian tutkimusyksikkö 2002–2007) sekä Philosophical Psychology, Morality and Politics (Filosofisen psykologian, moraalin ja politiikan tutkimusyksikkö 2008–2013), ja ohjasi valtavan määrän opinnäytteitä monilta eri aloilta. Hän oli myös mukana lukuisissa kansainvälisissä tieteellisissä seuroissa ja julkaisusarjoissa sekä Platonin teosten suomentamisessa ja johti Aristoteleen filosofisten pääteosten suomennoshanketta. Simolle myönnettiin useita palkintoja, tärkeimpinä Suomen Kulttuurirahaston palkinto (1998), vuoden professorin titteli (2002), Ruotsin tiedeakatemian Gad Rausing -palkinto (2008) sekä Suomen tiedepalkinto (2011).

Kuva: Veikko Somerpuro.

II

Tapasin Simon ensimmäistä kertaa lapsena. Varhaisimmista tapaamisista muistikuvat ovat hämäriä. Yksi niistä saattaa olla samoista vappujuhlista, joissa otetussa valokuvassa Simo ja hänen puolisonsa Marja-Liisa sekä omat vanhempani laulavat pianon ääressä. Taustalla erottuu pieni vaaleatukkainen hahmo sohvalla nukkumassa. Se olen minä. Selvempi on muistikuva Simon puolison, Marja-Liisa Kakkuri-Knuuttilan lisensiaattijuhlista Vantaalta, joissa käyn piippua polttavan Hannu Siveniuksen kanssa sadunkerrontakilpailua parvekkeella. Esa Saarinen toimii sokkona lapsille.

Aikaa kuluu, ja olen toisen vuoden filosofian opiskelija. Nykyepistemologian keskustelut ajatuskokeineen turhauttavat. Niissä ladoiksi luullut rakennukset ovatkin kulisseja, aivot ovat nestealtaassa, lampaat ovat täytettyjä ja avaruusoliot ovat kaapanneet kuvioidun tapetin edessä puhuvan rouvan. Kirjakauppoihin saapuu Aristoteleen Organonin eli filosofian työkalun, logiikan ja tietämisen teorian suomennos, jonka Simon johtama käännöshanke on tuottanut. 21-vuotiaan filosofian opiskelijan sydän liikahtaa: Aristoteles ei piittaa skeptisistä ajatuskokeista. Rakastun Aristoteleen Toiseen analytiikkaan.

Toinen analytiikka valikoituu kandidaatin tutkielmani aiheeksi, kreikan vapaavalintaisen kirjallisuustentin aineistoksi ja pro gradu -tutkielmani kohteeksi. Haluan ohjaajakseni Simon, joka tietää, mitä tietä kulkea. Minä kuljen Simon perässä Metsätalon käytävällä ja selitän oman graduni ajatusta: väitettä siitä, että Aristoteleen todellisuuden luonnetta koskeva käsitys, jota myöhemmin on alettu kutsua ’metafysiikaksi’, on oletettava hänen tietoa koskevan näkemyksensä taustalle. Keskiajan filosofiaa tutkinut ja Simonkin hyvin tuntema Robert Pasnau on myöhemmin esittänyt samantapaisen, astetta vahvemman väitteen Aristoteleen tietoa koskevista käsityksistä². Pasnaun mukaan ne ovat metafysiikkaa. 90-luvulla kävelemme Simon kanssa pitkin Metsätalon ala-aulan käytävää, ylös loivia portaita, jotka johtavat filosofian laitoksen ovelle, joka juuri ja juuri mahtuu takaseinän oikeaan kulmaan. Olen kirjoittanut työstä noin kaksi kolmasosaa ja toivon Simon ohjaavan loput. Simo kuuntelee mitään sanomatta. Pitkän keskustelun jälkeen kasvojen ilme pehmenee. Simo suostuu.

Gradu valmistuu, sitten lisensiaatintyö ja lopulta myös väitöskirja. Kaikki käy Simon tehokkaassa ohjauksessa nopeasti, ja pian olen hakemassa tutkimus- ja opetustehtäviä. Toimin kolmen vuoden ajan palkattuna ja myöhemmin muualta palkkani ansaitsevana tutkijana kahdessa Simon johtamassa huippuyksikössä. Minusta tulee Simon seuraaja yhteen hänen toimittamaansa filosofian historian kirjasarjaan. Toimimme eri yliopistoissa ja yhteisöissä, mutta keskusteluyhteytemme säilyy katkeamatta. Kesäkuussa 2022, reilut 25 vuotta Metsätalon käytävällä käymämme keskustelun jälkeen olemme Suomen filosofisen yhdistyksen SFY:n vuosikollokvion suomalaiset pääpuhujat, Simo ensimmäinen ja minä viimeinen. Saan päivittäin tehdä sitä työtä, jolle Simo on luonut meille nuoremmille edellytykset: miettiä ihmisen olemassaolon suuria ja pieniä kysymyksiä sekä klassikoiden niihin antamia vastauksia. Opetan samoja asioita uusille nuorille sukupolville. Minusta on tullut filosofian historian tutkija ja opettaja. Haaveeni on toteutunut.

III

Simon moninaisista tutkimusaiheista erottuu kolme pääteemaa, joihin hänen omat julkaisunsa luontevasti jakautuvat: aika ja modaalikäsitteet, ihmismielen tiedolliset kyvyt ja tunteet sekä Jumalan olemassaolo ja uskonnollisen uskon luonne³. Ehkä nämä kaikki lopulta palautuvat ihmisenä olemisen koko kirjoon kohdistuvaan uteliaisuuteen: inhimilliseen ymmärrykseen siitä, mikä on mahdollista, miten maailma näyttäytyy ja miltä se tuntuu kokemuksessa ja mikä on Jumalan, uskon ja mysteerin rooli elämässä. Erityisesti Simoa on tuntunut ihastuttavan se, miten ihmiset ovat eri aikakausilla muotoilleet olemassaoloaan koskevat keskeiset kysymykset, mitä he ovat vastauksissaan olettaneet ja kuinka he ovat kysymyksiinsä vastanneet. Omia kantojaan hän ei ole ollut erityisen halukas esittelemään. Kuin ohimennen kollegoiden kanssa käymässään keskustelussa filosofian historian menetelmästä Simo tuo esille juuri sen, että keskustelu ja kysymykset ovat hänestä ensisijaisia verrattuna niihin annettuihin vastauksiin⁴. Joskus Simo on saattanut pitkän suostuttelun jälkeen antaa jollekin käsittelemistään kannoista myönteisen laatukuvauksen. Esimerkiksi Janne ja Taina Saarikiven (ent. Riikonen) haastattelussa vuonna 2017 hän kuvaa viimein Tuomas Akvinolaisen ratkaisua ehtoollisleivän transsubstantiaation ongelmaan (eli siihen, kuinka leipä muuttuu Kristuksen ruumiiksi) ”tyylikkääksi”⁵.

Yksi esimerkki Simon kannattamasta teoriasta on hänen näkemyksensä uskonnollisen uskon luonteesta ja suhteesta muihin episteemisiin asenteisiin, erityisesti muihin sellaisiin uskomuksiin, jotka voidaan oikeuttaa ’luonnollisen valon’ piiriin kuuluvilla tiedollisilla perusteilla. Tämä tarkoittaa kysymystä siitä, missä mielessä uskonnollinen usko Jumalaan liittyy henkilön muihin uskomuksiin, ja erityisesti sitä, voidaanko uskonnollinen usko oikeuttaa samoilla perusteilla kuin henkilön muut todellisuutta koskevat uskomukset. Simon presuppositioteoria periytyy osin William Ockhamilaiselta ja wittgensteinilaisina tunnetuista teorioista. Teorioissa korostetaan uskonnollisen uskon erityisluonnetta, ja niiden näkökulmasta henkilön uskonnollinen usko on yhteismitatonta hänen muiden tiedollisesti oikeutettujen uskomustensa kanssa: se, minkälaista evidenssiä esimerkiksi henkilön tietämät tosiseikat luonnosta tarjoavat kysymykselle Jumalasta, ei ole merkityksellistä uskonnolliselle uskolle, koska henkilön tuntemat tosiseikat tai hänen muita elämänalueita koskevat tiedollisesti oikeutetut uskomuksensa eivät voi sen paremmin tukea kuin kumotakaan uskonnollista uskoa.

Simo näkee tämän ajattelutavan houkuttelevana mutta haluaa korjata sitä Tuomas Akvinolaisen näkemyksen suuntaan, tosin Tuomaksenkaan kantaa kokonaan hyväksymättä⁶. Simon näkökulmasta uskonnollinen usko ei ole kokonaan vailla yhteyttä henkilön tiedollisesti oikeutettuihin uskomuksiin vaan edellyttää henkilöltä sitä, että tämä pitää Jumalan olemassaoloa mahdollisena, ja tarkemmin sanottuna vain sitä, että tämä ei pidä Jumalan olemassaoloa mahdottomana. Näin henkilö voi myös toivoa Jumalan olevan olemassa.

Simon presuppositioteorian kriittisessä analyysissään Dan-Johan Eklund argumentoi, että lisäys ”riittää, että henkilö ei pidä Jumalan olemassaoloa mahdottomana” on osoitus liiallisesta varovaisuudesta. Eklund tarkastelee erilaisia tapoja ymmärtää mahdollisuus tai mahdottomuus Simon näkemyksen puitteissa ja päätyy suosittelemaan, että presuppositioteoria olettaa henkilön pitävän Jumalan olemassaoloa episteemisesti mahdollisena.⁷

En kysynyt Simolta tarkemmin, minkälaista mahdollisuuden käsitettä hän näkemyksensä muotoilussa käyttää tai mitä hän tarkemmin ottaen tarkoittaa toivomisella. En pyri tässä vastaamaan Simon puolesta tai vastustamaan Eklundin analyysiä. Tärkeää sen sijaan on, että Eklundin tarkastelussa Simon muotoilusta ”henkilö ei (tiedollisesti oikeutettujen uskomustensa näkökulmasta) pidä Jumalaa mahdottomana” seuraa loogisesti, että henkilö pitää Jumalaa tiedollisesti mahdollisena. On kuitenkin tunnettua, että vaikka jokin uskomus tai propositio seuraisi loogisesti henkilön muista uskomuksista (tai niistä propositioista, jotka ovat henkilön uskomusten kohteina), henkilö ei välttämättä usko seurauksia.

Viimeaikaisessa tietoteoreettisessa keskustelussa tutkijat ovat alkaneet analysoida koherenssia ja inkoherenssia (väitteiden tai asenteiden ristiriidattomuutta ja keskinäistä tiedollista tukea) laajemmin kuin 1990-luvun tietoteorian keskusteluissa⁸. Sen sijaan, että koherenssi käsitettäisiin propositioiden väliseksi ominaisuudeksi ja liitettäisiin vain keskusteluun tiedon määritelmästä totena oikeutettuna uskomuksena, uudemmassa analyysissä koherenssia (ja inkoherenssia) pidetään henkilön asenteiden välisenä ominaisuutena. Näin tulkittuna koherenssi ulottuu myös esimerkiksi tunteisiin. Myös tässä Olle Risbergin ja Daniel Focalin analyysissä kuitenkin oletetaan, että jos henkilö ei omaksu niitä tiedollisia uskomuksia tai asenteita, jotka seuraavat hänen muista tiedollisista uskomuksistaan ja joita muut uskomukset tukevat, hän ei ole rationaalinen.

En tiedä, miten Simo vastasi tai olisi vastannut Eklundin kritiikkiin. Omasta näkökulmastani olennaista on, että hän halusi korostaa uskonnollisen uskon edellyttämien tiedollisten uskomusten kohdalla juuri sitä, että riittää, että henkilö ei usko sanan episteemisessä merkityksessä Jumalan olevan mahdoton. Simo luultavasti piti tätä minimivaatimuksena riippumatta siitä, hyväksyykö henkilö sen, että Jumala on hänen näkökulmastaan tiedollisesti mahdollinen, jos tämä seuraa loogisesti Jumalan mahdottomuuden kieltävästä uskomuksesta. Lisäksi tärkeää on, että Simo piti uskonnollista uskoa myös rationaalisena samalla edellytyksellä.⁹ Ajattelisin, että Simon näkökulmasta seuraavanlainen, sanokaamme jääräpäinen uskoja on rationaalinen: (i) hän ei usko (episteemisesti) Jumalan olevan mahdoton, (ii) hän ei hyväksy muotoilua Jumalan tiedollisesta mahdollisuudesta, vaikka se seuraisikin hänen tiedollisesta uskomuksestaan, että Jumala ei ole mahdoton ja (iii) hän ei muuta kantaansa (ii):n suhteen, vaikka mainittu looginen seuraus osoitettaisiin hänelle. Hän on hyväksynyt sen minimin, jota Simon näkökulmasta uskonnollinen usko henkilön muilta tiedollisilta uskomuksilta edellyttää. Se riittää.

En osaa myöskään sanoa, olisiko Simo hyväksynyt vastaavan asenteiden yhdistelmän rationaaliseksi muilla elämän alueilla tai pitikö hän henkilön rationaalisuuden kannalta välttämättömänä sitä, että jos omien tiedollisten uskomusten loogiset seuraukset tehdään tai tulevat henkilölle selviksi, tämä uskoo myös seuraukset. Kallistun Simon presuppositioteorian piirissä jääräpäisen uskojan rationaalisuuden puoleen, vaikka en tiedäkään, mikä rationaalisuuden käsite tähän sopisi parhaiten.

IV

Simo kirjoitti filosofian pro gradu -tutkielmansa Totuus henkitieteissä Gadamerin mukaan (1971) Hans-Georg Gadamerin teoksesta Wahrheit und Methode (1960). Hän tunsi myös myöhemmin sympatiaa gadamerilaista lähestymistapaa kohtaan. Siinä historiallisia auktoreita tutkitaan lukijan omassa tulkintahorisontissa ja oletetaan, että kokonaan tuosta horisontista riippumatonta, ’alkuperäistä’ lukutapaa ei voida saavuttaa. Gadamerin teoria toimiikin vastalääkkeenä sellaiselle yksinkertaistavalle oletukselle, että voisimme ongelmattomasti saavuttaa historiallisten tekstien alkuperäisen merkityksen nykyhetkestä käsin.

Filosofian historian tutkimusmetodologiaa koskevassa keskustelussa keskitytään usein niin sanotun historiallisen ja rationaalisen rekonstruktion tarkasteluun¹⁰. Varhaisemmissa muotoiluissa rationaalisen rekonstruktion katsotaan lähtevän tutkijan oman aikakauden ongelmista ja etsivän klassikoista vastauksia niihin. Historiallinen rekonstruktio sen sijaan pyrkii tarkastelemaan lähteitä niiden oman aikakauden kontekstissa. Gadamerilainen lähestymistapa muistuttaa, että myös historiallinen rekonstruktio on sidoksissa tarkastelijan aikakaudelle ominaisiin ajattelutapoihin. Historiallinen ja rationaalinen rekonstruktio eroavat näin pikemminkin tarkoitusperiltään kuin sen perusteella, että vain rationaalinen rekonstruktio olisi lukijan tai tulkitsijan aikakauden ymmärryshorisontin määrittämä. Simon käsityksessä filosofian historiasta alkuperäinen historiallinen konteksti ja sen selvittäminen on gadamerilaista tulkintahorisonttien kehystä tärkeämmässä roolissa.¹¹

Vaikka täysin oman aikamme filosofisesta käsitteistöstä ja muista aikakautemme vaikutteista¹² puhdasta historiallista rekonstruktiota ei voidakaan saavuttaa, omaksuvat filosofian historian tutkijat kuitenkin sen periaatteen, että niin sanottua anakronismia eli tutkittavalle aikakaudelle mahdottomien käsitteiden soveltamista historiallisiin lähteisiin tulee välttää. Quentin Skinner esittää eräänlaiseksi klassikoksi muodostuneessa artikkelissaan yhden muotoilun anakronismista, jota filosofian historian (Skinnerille aatehistorian) tutkijan tulee välttää¹³. Skinnerin mukaan historialliselle auktorille ei tule osoittaa sellaista väitettä tai käsitettä, jota tämä ei olisi voinut hyväksyä tai käyttää. Simo palasi Skinnerin muotoiluun monissa julkaisuissaan. Hänen näkökulmastaan oman aikamme käsitteiden soveltaminen historiallisten lähteiden analyysissä ei ole anakronistista, jos esimerkiksi todetaan, että jokin historiallinen auktori ei liitä tutkittuun ilmiöön tiettyä omalle ajallemme tyypillistä käsitettä.¹⁴

Oma tutkimustapani on muotoutunut käytännön tutkimustyössä alkutekstejä lukemalla sekä Simon ja muiden tutkijoiden työtapaa seuraamalla ja arvioimalla. Simon filosofian historian metodia koskevissa kirjoituksissa olen pitänyt erityisen tärkeänä sitä (itse)kriittistä antia, jota hän myös filosofian historian tutkimuksessa korostaa.¹⁵ Filosofian historian tutkimus osoittaa, että monet itsestään selvinä pitämämme ajattelutavat ovat historiallisesti kontingentteja ja tietynlaisten ajatteluperinteiden tuottamia. Näin filosofian historiallinen tutkimus voi paljastaa oman ajattelumme sokeita pisteitä – tai vähintäänkin sen, että oman aikamme analyyttinen välineistö ja yleisesti hyväksytyt tai sellaisiksi oletetut periaatteet eivät ole ainoita mahdollisia.

Omassa tutkimuksessani olennainen on myös seuraava piirre, jonka Michael Beaney tuo esille artikkelissaan rationaalisen rekonstruktion käsitteen historiasta¹⁶. Beaneyn mukaan kantilaisista vaikutteista ammentaneessa varhaisessa analyyttisessä filosofiassa rationaalinen rekonstruktio yhdistyy psykologismin kritiikkiin. Näin ymmärrettynä rationaalinen rekonstruktio ei siis tarkoita sitä, että jätetään filosofianhistoriallinen konteksti huomioimatta ja luetaan historiallisia tekstejä vain tutkijan omasta käsiteympäristöstä lähtien. Sen sijaan olennaista on välttää psykologista käsitteistöä: intentioita, tarkoitusperiä, ajatuksia ja niin edelleen ja keskittyä väitteiden normatiiviseen rooliin niiden argumentatiivisessa kontekstissa. Silloin kysytään erityisesti, miksi jokin väite tukee jotakin toista, toimii kritiikkinä jotakin toista väitettä kohtaan tai sopii vastaukseksi tiettyyn kysymykseen. Filosofian historian tutkimuksessa tämä näkökulma on hedelmällinen silloin, kun se yhdistetään kunkin kirjoittajan filosofianhistorialliseen ympäristöön.¹⁷

Näin varustautuneen tutkijan kysymys ei siis ole, miten esimerkiksi Aristoteles vastaa mielen ja ruumiin suhdetta koskevaan ongelmaan. Tämä ongelma on nykymuodossaan syntynyt paljon myöhemmin. Sen sijaan esimerkiksi Aristoteleen Sielusta-teosta tutkittaessa on syytä kysyä, miten Aristoteles käsittää edeltäjiensä näkemykset. Aristoteles katsoo Platonin olettavan, että sielu liikuttaa tai saa aikaan muutoksia liikuttamalla ensin itseään ja kommunikoimalla sitten oman liikkeensä ruumiiseen. Aristoteles pitää tätä ongelmallisena. Hän ei hyväksy Platonin sielun määritelmää ”itseään liikuttava” myöskään siksi, että määritelmä ei tee selväksi, mihin olevien kategoriaan sielu kuuluu.¹⁸ Aristoteles katsoo parantavansa platonistista näkemystä identifioimalla sielun kategorian (olevaiset eli substanssit), tarkentamalla sen olemisen tavaksi täydellistymän eli ’aktuaalisuuden’ ja osoittamalla, että sielu on niin sanottu ’liikkumaton liikuttaja’. Aristoteleen teoriassa sielu on siis olevainen eli substanssi, ja sen olemisen tapa on täydellistymä eli aktuaalisuus. Sielu ei liikuta ruumista liikkumalla itse¹⁹, eli se ei ole ruumiissa niin kuin kapteeni laivassa²⁰, kuten Aristoteles olettaa platonistien väittävän. Sen sijaan sielu liikuttaa ruumista, ei liikkumalla vaan aineellisia muutosprosesseja säätelevänä periaatteena.²¹

Vaikka tällainen analyysi onkin rationaalinen rekonstruktio, se ei ole epähistoriallinen eikä anakronistinen, koska siinä tutkitaan Aristoteleen väitteitä hänen aikansa filosofisessa keskustelussa. Pureudutaan siihen, mitä väitteitä Aristoteles arvioi kriittisesti ja miksi hän katsoo oman tarkastelunsa ratkaisevan ne ongelmat, joita hän muiden teorioista löytää. Tämä ei sulje pois sitä mahdollisuutta, että Aristoteleen oma analyysi varhaisemmista filosofeista on anakronistinen.²² Esimerkiksi Metafysiikan 1. kirjan todellisuuden luonnetta ja selitysperiaatteita koskevia teorioita tarkastellessaan hän esittää edeltäjistään juuri sellaisen rationaalisen rekonstruktion, joka kärsii historiallisen sensitiivisyyden puutteesta. Hän asettaa lähteilleen oman teoriansa keskeiset kysymykset ja muotoilee edeltäjiensä vastaukset omien filosofisten työkalujensa avulla. Toisaalta jos Aristoteles ei käsittelisi edeltäjiään, monien niin sanottujen esisokraatikkojen näkemyksistä tiedettäisiin vieläkin vähemmän.

Kuva: Veikko Somerpuro.

Suomen filosofisen yhdistyksen vuosikollokvion 2022 esitelmäni jälkeen Simo kysyy, miksi pidän klassikkojen tutkimista tärkeänä. Vastaan, että minulla on siihen sekä henkilökohtainen että yleinen syy. Henkilökohtainen syy on opiskeluaikana syntynyt rakkaus ja uteliaisuus antiikin Kreikan filosofisia keskusteluja kohtaan. Juuri Toisen analytiikan rakastaminen tuntuu näin jälkikäteen oudolta, mutta muuten olen opintojeni aikana ja omassa tutkimuksessani tullut omaksuneeksi sellaisen lähestymistavan, jonka mukaan filosofian ammattimaisella harjoittamisella on merkitystä myös oman elämämme kannalta. Pidän kuitenkin liioiteltuna sitä Pierre Hadot’n muotoilua, jonka mukaan kaikkien antiikin kreikkalais-roomalaisten filosofikoulujen keskustelut liittyvät kysymykseen siitä, miten tulee elää²³. En myöskään oleta, kaikki omat tutkimukseni liittyisivät suoraan omaan elämääni. Sen sijaan meillä filosofeilla ja filosofian historian tutkijoilla on mielestäni tärkeä tehtävä ajattelun autonomian säilyttämisessä, ylläpitämisessä ja opettamisessa uusille sukupolville. Filosofian historia tarjoaa välineitä tunnistaa erilaisten ajattelutapojen mahdollisuudet ja oman näkökulmamme sidonnaisuus kontingenttiin tilanteeseemme maailmassa ja sen historiassa.²⁴

Yleisempi motiivini klassikoiden tutkimiseen liittyy kulttuuriperinnön hengissä selviämiseen. Edward Gibbon esitti jo 1700-luvun lopulla Rooman valtakunnan rappiota kuvaavassa teoksessaan The History of the Fall and Decline of the Roman Empire (1766–1788), että pääasiallinen syy monien antiikin filosofisten tutkielmien katoamiseen ei ollut Aleksandrian kirjaston tulipalot, kristittyjen viranomaisten harjoittamat puhdistukset tai sodat ja valloitusretket. Syynä oli puutteellinen huolenpito kokoelmista ja se, että teoksia ei enää luettu ja pidetty keskustelussa mukana. Vaikka arkistoimisen ja säilyttämisen menetelmät ovatkin Aleksandrian kirjaston ajoista muuttuneet, eivät klassikot edelleenkään pysy osana tiedollista ja kulttuurista perintöämme, ellemme pidä niitä elossa opettamalla, tutkimalla ja uudelleen arvioimalla.

V

Viime kesäkuun 16. päivänä Simo kommentoi Zoomin välityksellä Martha Nussbaumin esitelmää Helsingin yliopiston Tutkijakollegiumissa järjestetyssä tapahtumassa Animality: A Philosophical Workshop with Martha C. Nussbaum. Tuona Simon viimeisenä päivänä tässä elämässä Martha Nussbaum puhuu muun muassa ihmisten ja muiden eläinten välistä kommunikaatiota koskevista luonnontieteellisisistä tutkimuksista. Simo viittaa kommenteissaan Wittgensteiniin ja niin sanottuun puhuvan leijonan ongelmaan. Hän painottaa ihmisten ja muiden eläinten kommunikaation reunaehtoja koskevia kysymyksiä sekä ongelmia, jotka johtuvat siitä, että ihmisten ja muiden eläinten elämänmuodot ja kokemuksen mahdollisuusehdot poikkeavat osin toisistaan. Martha ei innostu näkökulmasta; hänen vastauksena on kärkevä ja torjuva. Tietokoneen kuvassa leveä hymy valaisee Simon kasvot.

Muistan saman hymyn toisesta tilanteesta vuosia aiemmin. Olemme Simon kanssa eri mieltä siitä, kuinka hyvin keskiaikainen sisäisten aistien käsite sopii jäsentämään antiikin filosofian materiaalia Mielen historian huippuyksikön kollektiivisesti tuottamassa lähdekokoelmassa²⁵: Simon mielestä hyvin, minun mielestäni huonosti. Keskustelemme asiasta useita kertoja, ja työn alla olevan kokoelman jäsennyksessä palataan toistuvasti myös antiikin materiaalin osalta keskiajan teorioissa olennaisiin sisäisiin aisteihin²⁶. Olen huolestunut ja valmistelen pitkät muistiinpanot puhuakseni Simon kanssa asiasta. Aloitan sanomalla kutakuinkin: ”Simo, emme voi jatkaa tältä pohjalta.” Simon kasvoille leviää onnellinen hymy, ja suunnitelmani menevät sekaisin. En ole koskaan nähnyt kenenkään toisen ihmisen ilahtuvan yhtä vilpittömästi siitä, että vastarinta on tiukkaa.

Martha Nussbaumin esitelmää seuraavana iltapäivänä me konferenssin järjestäjät saamme kahvitauolla Gabriel Sandun lähettämän järkyttävän viestin. Simo on poissa. On edettävä nopeasti epäuskon ja järkytyksen läpi; sanottava ne sanat, jotka tulevat mieleen. Päätämme yhteisesti jatkaa tapahtumaa: tehdä sitä työtä, johon Simo on tarjonnut meille mahdollisuuden, ja keskustella niistä asioista, joista Simokin niin mielellään keskusteli. Jäljellä on Juhana Toivasen esitelmä Aristoteleen Politiikan keskiaikaisista kommentaareista. Lyhyen muistelu- ja kiitoshetken jälkeen Juhana aloittaa ja omistaa esitelmänsä Simolle.

Simo ei työssään karttanut suuria eikä pieniä kysymyksiä. Häntä eivät teoreettiset pikavoitot ihastuttaneet. Niiden sijaan hän kannatti paneutumista ja sitkeää työtä mutta piti samalla kiinni siitä, että kaiken on oltava jollain tavalla hauskaa.²⁷ Hän oli valmis keskustelemaan mitä erikoisimmista aiheista eikä nähnyt ristiriitaa sen välillä, että semantiikan ja modaalilogiikan erityiskysymykset, 1700-luvun ruotsalaisen filosofi-teologin ja mystikko-tiedemiehen Emanuel Swedenborgin enkelten seksuaalietiikka, eri vuosisatojen ja -tuhansien tunneteoriat, kolminaisuuden luonne, murhaoikeudenkäynnissä asiantuntijoina haastatellut meediot ja kaikki muu saivat yhtä perinpohjaisen käsittelyn.

Monet muistokirjoitukset ovat kiinnittäneet huomiota Simon persoonan jäljittelemättömiin ja rakastettaviin puoliin ja hänen valtavaan anteliaisuuteensa ohjaajana ja muiden työn kommentoijana. Kirjoituksista heijastuu Simon lämpö ja uteliaisuus ihmisyyttä kohtaan – se, miten voi samaan aikaan tunnistaa inhimillisten saavutusten hämmästyttävän monipuolisuuden suhtautumatta lopulta suuriinkaan kysymyksiin liian vakavasti. Mieleen tulee ajanlaskumme ensimmäisellä ja toisella vuosisadalla eläneen roomalaisen stoalaisen Epiktetoksen ohje elämän varalle Käsikirjan luvusta 7. Elämä on kuin astuisit laivasta tuntemattoman maan rannalle. Voit pysähtyä poimimaan löytämiäsi näkinkenkiä ja kohtaamaan vastaasi tulevat ihmiset ansioineen ja puutteineen. Kun kapteeni kutsuu, sinun on kuitenkin oltava valmis viipymättä palaamaan laivaan ja lähtemään rannalta.²⁸ Epiktetoksen asenteessa on kuitenkin myös jotain Simon lähestymistavalle vierasta. Simo tuntui näkevän ihmiset ja ihmisyyden paljon tärkeämpinä kuin Epiktetos. Hänen huumorinsa oli terävyydestään huolimatta lempeämpää ja lämpimämpää. Hän ei myöskään hyväksynyt stoalaisen etiikan äärimmäisyyttä: ihmisen onnellisuuden täydellistä riippumattomuutta ulkoisista olosuhteista. Muistan Simon joskus miettineen kuvitteellista tilannetta, jossa henkilö on lähdössä riskialttiille vaellukselle vuoristoon. Hänen mielestään järkevä ihminen ei ottaisi oppaakseen stoalaista.

Meille Simon ohjauksessa väitöskirjamme kirjoittaneille, hänen tutkimushankkeissaan toimineille ja muille kollegoille Simo oli ja on ainutlaatuinen opas siihen, mitä ihmeellistä voi oppia niin paljon tutkituista klassikoista kuin vähän luetuilta historian suurempien kertomusten sivuhenkilöiltäkin. Opimme tämän myös edellyttävän sitä, että jaksaa paneutua. Kukaan toinen ei varmastikaan pysty siinä lajissa samaan kuin Simo. Muistan kiitollisena, miten jännittävää oli aina kuulla, mistä asiasta Simo milloinkin oli innostunut.²⁹