Hengittävien yhteisö

David Graeber, Debt. The First 5,000 Years. Melville House, New York 2011.

Tämä ei ole missään mielessä tavanomainen kirja-arvio. David Graeberin teos Debt. The First 5,000 Years osoittaa huomattavaa lukeneisuutta, mutta kaihtaa nurkkakuntaisuutta. Se on monin paikoin suorastaan nerokas ja sitä leimaa alusta loppuun saakka kiihkeä omistautuminen nykyisen yhteiskuntajärjestyksen syrjäyttämiseen. Graeberin historiallisten, antropologisten ja teoreettisten viittausten laajuuden vuoksi kokonaisuuden kommentointi on mahdotonta¹Jos lukija ei ole tutustunut Graeberin teokseen ja haluaa luoda katsauksen sen teemoihin Graeberin itsensä ilmaisemana kannattaa kääntyä haastettelun "What is Debt? An Interview with Economic Anthropologist David Graeber" ja artikkelin Velka: ensimmäiset 5000 vuotta (alkup. "Debt. The First Five Thousand Years") puoleen.. Tämä arvio tarttuukin 5 000 vuotta kattavan tutkimuksen kohtaan, jossa Graeber analysoi pääoman syntyvaiheita. Näyttää siltä, että jotta olisi minkäänlaista toivoa kukistaa pääoma, olisi otettava hyvin erilainen lähestymistapa kuin Graeberilla: sellainen, jossa tämän kuvailemaa persoonattomuutta ja kasvottomuutta ei nähtäisi vihollisina.

Ilmaistessani minkä tahansa totuuden, en tee sitä vakuuttaakseni tietämättömiä, vaan puolustaakseni niitä, jotka sen tietävät. 

– William Blake 

Anarkistiantropologi David Graeberin kirja Debt. The First 5,000 Years (2011, Velka: ensimmäiset 5 000 vuotta) sai ilmestyttyään osakseen innokasta huomiota Frankfurter Allgemeine Zeitungissa ja myös Financial Timesin Yhdysvaltain toimituspäällikkö (ja entinen antropologi) Gillian Tett kehui sitä useampaan otteeseen. Tämän lisäksi teos sai muodollisia kehuja niin sanottujen ”vakavien porvarislehtien” kulttuurisivuilla. On syytä kysyä, miten tämä on edes mahdollista, sillä Graeber välttelee tietoisesti tyypillisiä oikopolkuja, joita seuraamalla vasemmistolainen polemiikki yleensä saavuttaa liberaalien hyväksynnän: teos ei ole luettelo alianalysoiduista rikoksista yleistä moraalia vastaan, eikä sen koomin tieteellinen tutkimus, joka hienotunteisesti vaikenisi nykyajan yhteiskunnallisista vastakkainasetteluista.

Graeberin vakuuttava oppineisuus kiertää kaukaa positivistisen lähestymistavan, joka rampauttaa vertaisarvioitua humanistista tutkimusta. Ennen kaikkea teksti kuitenkin tihkuu raivoa kapitalismia kohtaan. (Tai ainakin yhteiskuntajärjestystä kohtaan sellaisena kuin Graeber sen hahmottaa, mikä ei välttämättä ole sama asia.)

Graberin teoksen saama vastaanotto edellä mainituissa lehdissä selittyy ehkä hänen innokkuudellaan asettua viime aikojen kamalimman poliittisen iskulauseen keksijäksi. Sen sijaan, että Graber pakenisi syyllisyyttään ”Me olemme 99 %” -sloganin olemassaoloon, hän on määrätietoisesti puolustanut osuuttaan sen luomisessa. Niin sanotun Occupy-liikkeen muodostavia toimintamalleja ei tietenkään voi sivuttaa kevyesti, eikä niitä ylipäätään tule edes pyrkiä käsittämään yhtenäisenä poliittisena liikkeenä. Toimintamallit itsessään eivät kuitenkaan kiinnostaneet kommentaattoreita, jotka syytivät intomielisiä analyysejaan sekä Occupyn nimissä tehdyistä lausunnoista että Graeberin kirjasta. Teoksesta kirjoittaneet toimittajat eivät ole tyhmiä, tai ainakaan osa heistä ei ole: ammatillinen tietämys velkakriisistä tekee hankalaksi sivuuttaa velan aiheuttamia ristiriitoja, kriisin hallitsemattomia mittasuhteita ja tilanteeseen sisältyvää yhteiskunnallista vastakkainasettelua. Occupyn lausunnot ja Graeberin kirja tarjoavatkin ”asiantuntijoille”, hieman eri tavoin, vastustamattoman tilaisuuden: he pääsevät puhumaan yhteiskunnallisista ristiriidoista ja kriiseistä niin paljon kuin sielu sietää, ilman, että heidän tarvitsisi viitata kertaakaan ’tuotantoon’, ’työhön’ tai ’luokkaan’. Ajatus kapitalismin ”kestämättömyydestä” onkin helposti ujutettavissa kapitalistiseen mediaan, kunhan käsittelyn ulkopuolelle jätetään kaikki mikä saattaisi koskea pääomaa sinänsä.

Tämä kaikki saattaa ainakin osittain selittää Graeberin suosion arvostettujen selittelijöiden keskuudessa. Tai sitten ei. Graeber ei kuitenkaan ole vastuussa heidän sanomisistaan. Ei-marxistin lyttääminen sillä perusteella, että tämä ei ota huomioon marxilaisia kategorioita, olisi jo akateemisen urapolun arvoista turhamaisuutta. Vaikka jokin teos olisi tähdätty suoraan johonkin tiettyyn ideologiamarkkinoiden rakoon (ja tätä Graberin teos ei ole), sillä saattaisi kuitenkin olla jonkinlaista deskriptiivistä tai kriittistä arvoa. Esimerkiksi Graeberin ajoittain siteeraama Michael Hudson, joka pyrkii paljon suoraviivaisemmin pelastamaan pääoman siltä itseltään, on tästä hyvä esimerkki.

Debt, the First 5,000 Yearsin hälyttävät kohdat eivät suinkaan ole hälyttäviä siksi, että ne saattaisivat viehättää ”reformistisia” kommentaattoreita. Teoksen ongelma piilee sen sijaan siinä, että sen kaikkein radikaaleimmat ”antikapitalistiset” hetket vetoavat eräänlaiseen pienellä kirjoitettavaan ”kommunismiin”. Tämä taas on hädin tuskin erotettavissa ”yhteisöllisyydestä” (”community”), joka on tällä hetkellä kaikkein suosituin tekosyy yhteiskunnalliselle kontrollille, jota Graeberkin halveksii varsin vilpittömästi.

***

Graeberia ei kiinnosta nurkkakuntainen pisteidenkeruu. Hän haluaa pyyhkäistä pois koko länsimaisen poliittisen talouden (jossa Marx oli hänen mukaansa pelkkä vähäpätöinen kiusankappale) ja asettaa jotakin muuta sen tilalle. Tämä käy ilmi kirjan osiossa, jossa Graeber kritisoi vakuuttavasti myyttiä vaihtoteoriasta (sekä yleisessä mielessä että Adam Smithin hyödyntämänä). Argumenttinsa loppupuolella hän kysyy ohimennen, miksi Smithin jälkeiset taloustieteilijät eivät yksinkertaisesti hylänneet tätä myyttiä muiden Smithin selkeästi nolostuttavien ajatuksien ohella – kuten työarvoteorian (the labour theory of value). Graeber antaa heiton imeytyä lukijan tajuntaan useamman etnografiaa ja muinaishistoriaa käsittelevän luvun ajan. Sitten hän vihdoin ilmoittaa olleensa vakavissaan ja aikovansa perustella sanomisiaan. Graberin perusteluissa ei kuitenkaan ole lainkaan kysymys työstä tai sen suhteesta velkaan, rahaan tai arvoon. Sen sijaan hyökkäyksen kohteena on koko materialistinen käsitejärjestelmä, joka ylipäätään on mahdollistanut työarvoteorian kaltaisten ajatusten synnyn. 

Kirjan vahvinta antia on kahden luvun mittainen kuvaus rahan, valtion ja uskonnon/ideologian eri muotojen vastavuoroisesta vaikutuksesta Aasiassa, Euroopassa ja osissa Afrikkaa vuosien 800 eaa. ja 1450 jaa. välillä eli niin sanotulla akseli- ja keskiajalla. Eurosentrismi on yleinen ilmiö yleisesti hyväksytyssä taloushistoriassa ja suurelta osin myös marxismissa, ja kyseinen osio on merkittävä panos länsimaakeskeisyyden kritiikkiin. Käsitellessään talouden vaikutusta kulttuurin muodostumiseen ja talouksien kulttuurista artikulaatiota Graeber hipoo parhaimpia esimerkkejä materialistisesta historiantulkinnasta. Graeber ei kuitenkaan varmasti haluaisi, että häntä kutsutaan materialistiksi, ja tämä on täysin perusteltua. Ensinnäkin hänen näkökulmansa talouteen (alkaen jo ennen vuotta 800 eea. ja jatkuen aina tähän päivään asti) keskittyy lähes täysin vaihtoon ja kiertokulkuun. Kategoriana se ei suinkaan ole merkityksetön, mutta sitä ei todellakaan voi irrottaa tuotannosta ja asettaa yksinään edustamaan materiaalista elämää kokonaisuudessaan. Toiseksi Graeber hahmottelee hyvin yksityiskohtaisesti yhteiskunnallisia yhtymäkohtia ja mullistuksia, jotka kattavat useita vuosisatoja ja suurimman osan kartoitettua maailmaa. Lopuksi hän kuitenkin niputtaa kaiken yhden ainoan ylihistoriallisen rakenteen alle. Graeberin tulkinnassa ”historian syklit” toteuttavat kaikkialla ikuisesti toistuvaa aaltoliikettä henkilökohtaiseen suhteeseen perustuvien luotto-talouksien (tai oikeammin kiertokulun järjestelmien) ja kasvottomien kolikko-talouksien välillä.²Giambattista Vicoa ei mainita tekstissä eikä runsaassa bibliografiassa.

Kyseisten lukujen yksityiskohtaiset selvitykset ovat osa avointa ”materialismiin” kohdistuvaa hyökkäystä. Graeber käsittää ”materialismin” näivettyneenä tiedeuskona, jonka hän lyttää teoksensa puolimaterialistisissa, historiantulkinnallisissa osioissa. Tämä niin sanottu materialismi on Graeberin mukaan kukoistanut ”kolikkotalouden”³[Wasteman käyttää termiä "coin economy". Ilmaus tarkoittaa rahajärjestelmää, jossa rahan arvo perustuu esimerkiksi kolikoiden arvometallipitoisuuteen, tai setelirahojen kohdalla esimerkiksi kultakantaan. Liittyy näin ollen alla käytettävään käsitteeseen "käteistalous". Kolikkotalouden vastakohta on "luottotalous", jossa rahan arvo perustuu luottamukseen. – Toim. huom.] aikakausina akseliajasta alkaen ja liittyy tavaroiden arvon määrittämiseen myyntiä varten. Graeber ymmärtää perustellusti tämän karkean henki-materia -dualismin yhdeksi puoleksi (dualismissa, jossa molemmat puolet implikoivat toisiaan). Materiaalisen osan ideaalinen vastapari voi kuitenkin yhtä hyvin olla teologinen konstruktio kuin empiirisen havainnoijan (esimerkiksi sosiaaliantropologin) ”objektiivinen” silmä tai minuus (eye/I).

Graeberin tapa ilmaista asia on vähintäänkin omalaatuinen. Hän ei suinkaan kiinnitä huomiota positivistisen tieteen idealismiin (ja tässä keskeneräisessä projektissa kaikki apu olisi kylläkin tarpeen). Sen sijaan hän tekee shokkipaljastuksen: akseliajan hengellisyyden pohjalla vallitsikin kätketty materialismi!

Mutta retoriset yllätykset sikseen. On nimittäin älyllisesti epärehellistä leimata akateemisessa, kaupallisessa ja poliittisessa rationaalisuudessa ilmenevä metafyysinen dualismi ”materialistiseksi”. Materialistinen ajattelu ja eleet ovat päinvastoin kieltäneet tämän dualismin olemassaolon sen tieteellisissä ja hengellisissä ilmenemismuodoissa jo ennen Newtonia ja Kantia, ja aina uudelleen heidän jälkeensäkin (Spinoza, Milton, Marx, Iggy Pop…). Tätä suuntausta varjostaa tietynlainen dialektinen idealismi, joka ei yritä sulkea maallista ulkopuolelleen, vaan sen sijaan pyrkii omaksumaan sen osaksi itseään (Bruno, Hegel, Blake, John Coltrane… ja Graeber?). Materialismin ongelma ei ole, että se olisi jollain tapaa kytköksissä siihen tekniseen poppamiehuuteen ja henkiseen tilinpitoon, joiden kautta pääoman metafyysinen luonne ja sen itsestäänselvyys syntyvät. Pikemminkin kysymys on siitä, että materialistinen negaatio näivettyy kulttuurisesti siedettynä kuriositeettina samalla, kun sitä vastaavat yhteiskunnalliset toimintamallit on nykyisissä olosuhteissa rampautettu.

Graeberin kertomuksessa ”materialismi” näyttäytyy loppuun kaluttuna oppina, joka nostaa päätään aina uudelleen yhteiskunnallisissa olosuhteissa, jotka perustuvat enemmän tai vähemmän kauppasuhteisiin. Tällaisesta kertomuksesta saattaa olla jotain hyötyä, mutta vain jos pidämme mielessä, että Graeberin puhuessa materialismista hän todellisuudessa viittaa materia/henki -dualismiin. Varsinaiset materialistit, olivat he sitten monistiskolastikkoja tai dialektisia mellakoitsijoita, puolestaan kieltävät tällaisen dualismin.

Graeberin tapa nimittää itsepintaisesti ”käteistalouksien” ideologista puolta ”materialismiksi” tuo kuitenkin vääjäämättä mieleen ”materialismin” yleiskielisen merkityksen (joka ei kuitenkaan ole varsinaisesti osa mitään puhekielen ilmaisua, vaan pikemminkin sanomalehtien sivuille painettujen saarnojen vakiokaluste). Tässä merkityksessä ”materialismilla” tarkoitetaan paheksuttavaa omistautumista pelkälle tavaralle, tai yksinkertaisesti ”ahneutta”. Esimerkiksi: ”pankkiirit/gangstaräppärit/me länsimaiset kuluttajat olemme pinnallisia ja materialistisia ja meille täytyy opettaa uudelleen hengellisiä/yhteisöllisiä arvoja”. Toisin kuin ammatti- tai amatööri-ideologit, jotka todella päästelevät suustaan tämän tyyppisiä lausahduksia, Graeber ei saarnaa hengellisestä uudelleenheräämisestä, joka toimisi korvikkeena materialististen tarpeiden tyydytykselle. Hän kuitenkin selkeästi karsastaa materialismia siinä ”vulgaarissa” mielessä, johon hän rajaa ilmaisun käytön. Graeberilta ei löydy minkäänlaista sympatiaa perusperiaatteelle, jonka mukaan proletariaatin ahneus on hyvästä.

Arts Against Cutsin leikkauksienvastaiseen mielenosoitukseen tekemä Greed is Good -juliste, marraskuu 2010. Kuva: Mute.org

Graeberin ylenkatse ”pelkkää” materiaalista tyydytystä kohtaan asettaa hänet samaan joukkoon monien jälkisituationistien, kuten myös joidenkin (mutta ei kaikkien) ”kommunisaation” (”communisation”) teoreetikkojen kanssa. Näitä ajattelijoita yhdistää olettamus, että vallankumouksen täytyy olla ensisijaisesti antropologinen: olisi toteutettava kollektiivinen itseparantuminen psykologisesta ”vieraantumisesta”, ja tämän myötä tavarassa ilmenevä vieraantunut työ haihtuisi pois ikään kuin jälkiseuraamuksena. Yksi parhaista vastaväitteistä tämän tapaista ajattelua vastaan lausuttiin jo ennen kuin se tuli ajankohtaiseksi. Kriitikko oli eräs yltäkylläisyydessä elänyt porvarisprofessori, ja kritiikki ilmaistiin miltei 30 vuotta ennen kuin ”kulttuurillinen vapautuminen” niputettiin yhteen materiaalisten säästötoimien kanssa vastauksena ”vuoden 1968 tapahtumiin”: ”Vain karkeimmassa vaatimuksessa on hellyyttä: älköön kukaan enää nähkö nälkää”. Vain ”puutteesta vapautunut ihmiskunta voi alkaa edes hämärästi ymmärtää, miten harhaisia ja toivottomia kaikki tähän asti puutteen lakkauttamiseksi tehdyt järjestelyt ovat luonteeltaan olleet: niissä puute uusinnettiin vaurauden tuottamisen ohella laajennetussa mittakaavassa.”⁴Theodor Adorno, Sur l’eau. Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben. Suhrkamp, Berlin 1951. [Alkuperäinen sitaatti: ”Zart wäre einzig das Gröbste: daß keiner mehr hungern soll. (…) Einer Menschheit, welche Not nicht mehr kennt, dämmert gar etwas von dem Wahnhaften, Vergeblichen all der Veranstaltungen, welche bis dahin getroffen wurden, um der Not zu entgehen, und welche die Not mit dem Reichtum erweitert reproduzierten.” – Toim. huom.]

***

”Materialismin” vastaisen polemiikin panokset tulevat ilmeisemmiksi, kun Graeber vähän myöhemmin altistaa ’intressin’ tai ’intressit’ (vrt. ’oma intressi’) samalle käsittelylle. Intressin käsitteellä lienee lähtökohtaisesti vähemmän puolustajia alun perinkin. Graeber lähtee liikkeelle Hobbesin ’oman intressin’ ajatuksesta, ja nostaa esiin interesse-sanan etymologian, eli intressin velan korkona. Tästä eteenpäin hän kuitenkin pitäytyy määritelmässä, joka on niin kapea, että kuka tahansa tarjontatalouden tai rationaalisten markkinoiden teoreetikkokin voisi hyväksyä sen. Tässä määritelmässä ’minuus’ on huolellisesti rajattu tarkoittamaan itsenäistä yksilöä, joka on täysin vapaa sisäisistä halun ristiriidoista ja suhteista ympäröivään todellisuuteen. ’Intressillä’ taas ei suinkaan tarkoiteta yleistä herkkyyttä kipuun, nautintoon, tuhoutumiseen tai eloonjäämiseen, vaan yksinkertaisesti ”tuoton jatkuvaa tavoittelua”

Jos tarkoituksena on ilmaista kaiken kattavaa moraalista paheksuntaa, tämä huimaavan reduktionistinen malli ajaa kyllä asiansa. Mutta kuten myös ’materialismin’ tapauksessa, määritelmä joko sulkee ulkopuolelleen tai halventaa suurinta osaa siitä, mitä kyseinen sana todellisuudessa edustaa.

Graeberin mukaan ’oma interessi’ on ymmärretty pelkäksi yksilön tekemäksi hinta-hyöty -laskelmaksi perinteessä, joka ulottuu Hobbesista aina nykypäivän tilastotaloustieteeseen asti. Graeberin väite on, että tämä käsitys ei millään tapaa vastaa sitä tarpeiden, impulssien ja rajoitteiden vyyhtiä, joka todellisuudessa määrittää ihmisten välisiä vuorovaikutussuhteita. Tässä hän on kyllä oikeassa. Mutta lähtökohtaisesti ei olekaan mitään syytä hyväksyä tällaista Hobbesin tai Chicagon koulukunnan henkistä reduktionistista näkökantaa, jonka mukaan subjektiivisten (mukaan lukien myös yhteisöllisten) intressien tai pyyteiden laajuus olisi supistettavissa yksinkertaistettujen yksilösubjektien harjoittamaan tuotto-tappio -kirjanpitoon. Kun käy ilmi miten karrikoitu Graeberin kuvaus on, on ilmeistä että sen ulkopuolelle rajautuu lähestulkoon kaikki. Kuinka tämä laaja ylijäämä tulisi siis ymmärtää?

Ihmiskunnan aidoiksi ”motiiveiksi” Graeber ehdottaa ”rakkautta ja sopua, mutta myös kateutta, ilkeyttä, omistautumista, sääliä, himoa, häpeää, apatiaa, närkästyneisyyttä ja ylpeyttä”. Listan ei ole tarkoitus olla tyhjentävä, mutta silmiinpistävää on, että sen sisällöt ovat luonteeltaan yksinomaan psykologisia ja yksilöllisiä. Muutamaa sivua myöhemmin Graeber syyttää Adam Smithiä siitä, että tämä sivuuttaa ”sekä hyväntahtoisuuden että pahantahtoisuuden merkityksen taloudellisissa suhteissa”. Graeber siis luo hyvin kapeasti rajatun alueen, jota määrittää kilpailuhenkinen, yksilöllinen ’intressi’. Ja tätä vasten hän asettaa eräänlaisen tasapuolisuuden alueen, joka vuorostaan sisältää käytännössä kaiken muun yksilömoraalia koskevan. Tämä on siis se tulkinnallinen ja strateginen välineistö, jonka avulla maailmaa olisi tarkoitus ymmärtää ja muuttaa. Se ei kuitenkaan millään tapaa huomioi niitä ristiriitaisia, vaihtelevia ja välitettyjä intressejä, jotka muovaavat, motivoivat ja horjuttavat sosiaalisia subjektiviteetteja.

Dynaaminen käsitys persoonattomista intresseistä ei ole marxilaisuudelle ainutlaatuinen ajatus, eikä siinä muutenkaan ole mitään kovin radikaalia. Porvariston poliittinen nousu ei olisi onnistunut ilman sitä, kuten myöskään nouseva luokka ei olisi voinut tulla toimeen ilman yksilömoraalia, joka velvoitti huolehtimaan alempien luokkien sivistämisestä. Graeber kiinnittää huomiota siihen, miten interest siirtyi kirjanpidosta Hobbesin yhteiskuntafilosofiaan (Leviathan, 1651). Toisin kuin hän väittää, tämä ei kuitenkaan ollut millään muotoa ”lähtölaukaus”. 1600-luvun puolessa välissä termi oli jo vakiintunut osaksi englanninkielistä poliittista sanastoa. Siinä se toimi selkeästi osana omistajuuden ideologiaa. Sen merkitys ei kuitenkaan ollut missään nimessä niin rajallinen kuin ”rangaistus velan myöhäisestä takaisinmaksusta”⁵[Eli ”korko”, – Toim. huom.]. Puolustaessaan omaa etuaan sekä kuninkaan mielivaltaa että heikkoluonteista, maatonta rahvasta vastaan, maanomistajat väittivät, että heillä on pyyde tai intressi maataan kohtaan (an interest in the country). Tämä muotoilu ennakoi argumenttia, jota hyödynnettiin toistuvasti äänioikeuden laajentamista vastaan aina 1800-luvulle asti. Tässä yhteydessä interestissä yhdistyvät sanan taloudellinen ja yleiskielinen merkitys – jälkimmäinen merkitys on johdettu ensimmäisestä: maa-alueen ja/tai kauppapääoman omistaminen on jonkinlainen sijoitus valtion poliittiseen kulkusuuntaan. Tämä sijoitus on myös potentiaalisesti menetettävissä. Omaisuuden tulisi siis oikeuttaa sananvaltaan valtiollisessa päätöksenteossa.

Kyseinen oppi vaikutti keskeisesti porvariston poliittisen aseman oikeuttamiseen, mutta samalla se sai alulle tämän oikeutuksen kumoamisen. Ristiriita tulee ilmi Oliver Cromwellin puheessa Putneyn väittelyssä vuonna 1647 (neljä vuotta ennen Leviathania), jossa hetkellisesti vaikutti siltä, että tulevaisuus voisi kulkea moneen eri suuntaan. Cromwell kysyi: ”Onko tässä maailmassa ylipäätään enää mitään kohtuutta tai minkäänlaisia rajoja”, jos äänioikeus suodaan ”ihmisille, joilla ei ole mitään muuta intressiä kuin intressi hengittää?”⁶Christopher Hill, God’s Englishman. Penguin, London 1970. [Alkuperäinen sitaatti: ”No man says that you have a mind to anarchy, but the consequence of this rule tends to anarchy; must end in anarchy; for where is there any bound or limit set if you take away this limit, that men that have no interest but the interest of breathing shall have no voices in elections. Therefore I am confident on’t that we should not be so hot one with another.” – Toim. huom.] Puhe hengittämisestä ei ole pelkkä ironinen retorinen ele: jokainen menestynyt porvarisvalta sitten 1640-luvun on seurannut Cromwellin kenraalimajurien esimerkkiä ja suhtautunut sen verran vakavasti tähän ”vain-hengittämisen pyyteeseen”, että jonkinlaista sen tukahduttamisen, hajauttamisen ja tuhoamisen yhdistelmää on voitu suunnitella etukäteen.

***

Ilman käsitystä sisäisesti ristiriitaisten, epäselvien ja epävakaiden ”subjektien” ristiriitaisista, epäselvistä ja epävakaista intresseistä, meidän on mahdotonta ymmärtää jatkuvaa sodankäyntiä ”vain-hengittävien” välillä. Näin on myös mahdoton ajatella, että sodan voisi lopettaa (ellei jonkinlainen äärimmäinen moraalisen tahdon ponnistus saisi sitä aikaan). Juuri tämän takia kirosimme artikkelin alussa 99 % iskulauseen: jos oletetaan armeliaasti, että sen kannattajat tarkoittavat, että lukuarvo on maailmanlaajuinen (eikä kansallinen), on pikemminkin niin, että 99 prosentin sijaan 100 prosenttia maailman väestöstä jakaa saman abstraktin (tai loputtomasti välittyneen konkreettisen) pyyteen. Kaikilla on intressi lakkauttaa arvomuoto (value-form), joka ajaa koko ihmiskuntaa kohti tuhoa.

99-1-jako kuitenkin estää tällaisen harmittoman unelmoinnin. Se luo selkeän, jopa luokkakonfliktilta kuulostavan vastakkainasettelun ja nimeää sen osapuolet. Mutta oikeastaan nämä osapuolet eivät ole luokkia lainkaan. Niitä ei määritellä niiden materiaalisen vuorovaikutuksen perusteella vaan demografisesti eli henkilökohtaisten identiteettien kautta: kuinka monta tahansa (70 miljoonaa taikka prosentti seitsemästä miljardista?) rikkainta henkilöä versus koko muu maailma.

Iskulauseen valistuneet kannattajat väittäisivät tässä kohdassa vastaan sanomalla, että ”99 %” on vain slogan eikä sitä ole tarkoitettu analyysiksi tai analyysin kohteeksi. Mutta kun jotakin iskulausetta toistetaan näin usein, on syytä pohtia mihin se viittaa.

Vaikka siinä ei väitettäisikään, että ryhmien sisällä vallitsee täydellinen pyyteiden tai intressien samuus, se tarkoittaa silti, että kumman tahansa ryhmän sisäiset konfliktit joutuvat toisarvoiseen, vähäpätöiseen asemaan. Näin esimerkiksi lontoolaisen lakimiehen (jolla on iso talo ja asuntolaina, mutta kuuluu yhä 99 prosenttiin) ja rahastomiljonäärin (joka omistaa monia kiinteistöjä, ja kuuluu yhteen prosenttiin) välillä on kategorinen ero, jollaista esimerkiksi lakimiehen ja tämän määräaikaisella viisumilla palkatun lastenhoitajan välillä ei ole. Myös eteläafrikkalaisissa esikaupungeissa työskentelevien afrikkalaisten siirtotyöläisten ja heitä vuoden 2008 joukkovainoissa teurastaneiden paikallisten afrikkalaisten työläisten välisen konfliktin pitäisi näin olla vain traaginen väärinymmärrys (ellei kyse sitten ollut väärästä tietoisuudesta tai yksilöllisen synnin purkauksesta). Vastaavasti huonosti palkatun väkivalta-ammattilaisen (jonkun, joka työskentelee vaikkapa G4S:llä⁷[G4S on monikansallinen turvallisuus- ja vartiontialan yritys. – Toim. huom.] ulkoistettuna järjestyksenvalvojana tai jossakin rikollisorganisaatiossa) ristiriita samanaikaisesti työläisenä ja työläisten rankaisijana olisi tällöin epätodellinen.

Tarkoituksena ei ole taaskaan kritisoida toimintaa, joka yhdistetään 99 % -sloganiin (eikä tietysti myöskään ehdottaa sloganin muokkaamista muotoon 75-25, 50-50 tai muuksi suhdeluvuksi). Alleviivaamme maailman identiteettiryhmiin jakavien iskulauseiden (oli kysymys sitten 99-1-prosentista, kansallisuuksista tai ”luokista” kulttuurillisten termien kautta väärinymmärrettynä) liiallista yksioikoisuutta vain, koska ne peittävät alleen juuri sen tavan, jolla ristiriitaiset intressit lävistävät kaikki tällaiset luokittelut. Vain dynaaminen, kauas Graeberin määrittelemän ”voiton tavoittelun” ylitse ulottuva käsitys intresseistä mahdollistaisi jonkinlaisen ymmärryksen niistä ristiriitaisista tarpeista, panoksista ja alttiuksista, jotka risteävät missä tahansa subjektipositiossa ja näitä ristiriitaisia elementtejä yhteen sitovista riippuvuussuhteista. Olisikin itse asiassa kuljettava kohti Graeberin ”rakkautta, ilkeyttä, sääliä, apatiaa” niin kuin ne välittyvät karkeimman materiaalisen tarpeen kautta.

Intressien huomioiminen ei ole myöskään pessimististä. Graeber kritisoi itsepintaisesti ”persoonattomuutta” (impersonality), jonka hän näkee kehittyvän maailmanhistoriassa ”kolikkotalouden aikakausina”, kunnes siitä tulee ”kapitalististen imperiumien” ominaisin piirre. Graeber ei onnistu kuitenkaan näkemään, että juuri intressien – ja niiden muodostamien luokkien – persoonattomuus tarjoaa ainoan mahdollisuuden lopettaa luokkien sisällä käynnissä olevan sotimisen, vaikka ristiriitaisten riippuvuussuhteiden voimakkuus tekeekin tästä pyrkimyksestä niin traumaattisen. Subjekti ei kuulu omiin pyyteisiinsä tai intresseihinsä samalla tavoin kuin henkilön ajatellaan kuuluvan (niin pitkään kuin tätä taikauskoa riittää) identiteettikategorioihinsa kuten sukuun, kastiin, feodaaliseen asemaan, kansalaisuuteen, psykologiseen profiiliin ja niin edelleen. Nämä jälkimmäiset kategoriat myös edustavat intressejä, joilla on itsessään pakottavaa sosiaalista painoa. Mutta kun ne on tunnistettu tällaisiksi – tai maallistettu – taika raukeaa. Intressi ilmentää suhdetta, tilannetta, ei niinkään yksilöllistä ominaispiirrettä. Sellaisena se saattaa olla ristiriidassa muiden suhteiden ja intressien kanssa, jotka sitovat samaa subjektia. Ja toisin kuin yksilölliset intressit, se on tällaisena altis muutoksille, kieltämiselle tai – intresseihin niin usein liitetyllä identiteetin kielellä – petokselle.

Intressien kieltämisessä ei ole kysymys sisäisestä muuntumisesta vaan ”ulkoisten” suhteiden muuttumisesta, minkä seurauksena niistä rakentuva subjektipositio voi muuttua. Tämäkään ei ole mitään marxilaista haihattelua. Käsitys ehdollisista, intresseihin sidotuista, sisäisesti ristiriitaisista subjektipositioista on implisiittinen osa sitä reaalipolitiikkaa, jota pääoman palasia hallinnoivat ryhmittymät harjoittavat keskinäisessä kanssakäymisessään ja yksityisissä keskusteluissaan vain-hengittävästä-työväenluokasta. Identiteettipoliittiset harhakuvat astuvat kuvaan vasta, kun johtohenkilöt puhuttelevat alamaisiaan: alamaiset ovat tervetulleita käymään toistensa kimppuun ”kilpailun” tai ”yhteisön” nimissä, mutta realistinen kuva ristiriitaisista intresseistä saattaisi heidän käsissään muuttua ei-toivotuksi yhteiskunnalliseksi räjähteeksi.

Kollektiivinen intressi on mahdollinen tavalla, jolla kollektiivinen identiteetti ei ole, sillä intressi ei kata täysin siihen kytkeytyviä ryhmiä: se kuvaa yhtä jaettua suhdetta sosiaaliseen kokonaisuuteen ja jättää kaikki muut ristiriidat valloilleen. Kollektiiviseen intressiin sisältyvän solidaarisuuden on nujerrettava subjektien sisäiset ristiriitaiset intressit, jotta intressi ei tuhoutuisi ristiriitojen takia (kuten esimerkiksi lakossa, joka ajetaan alas uhkaamalla lakkolaisten elinehtoja). Itsensä pettäminen kollektiivisen tai laajennetun henkilökohtaisen intressin (self-interest) vuoksi saattaa olla vain hetkellistä (niin kuin ”jengien aselevossa” josta uutisoitiin viime vuotisten Lontoon mellakoiden aikana⁸[Lontoon mellakat 6.–11.8.2011. – Toim. huom.]), tai muuten hidasta, epätasaista ja alati peruutettavissa olevaa (kuten luokanmuodostuksen historian koettelemuksissa läpi historian). Sen yleistä, peruuttamatonta muotoa ei ole vielä nähty: Marx kutsui sitä proletariaatin itsensä-kumoamiseksi⁹[self-abolition, Selbstaufhebung – Toim.huom.].

Kirjan loppupuolella Graeber omistaa luvun ”kapitalismin imperiumeille”, ja lukua seuraa päätelmä Bretton Woodsin jälkeisestä ajasta. Teoksen jaottelu on jossain määrin yllättävä, jos ottaa huomioon sen monituhatvuotisen näkökulman. Jotain uutta tunnustetaan tapahtuneen sitten vuoden 1700 ”alkupäivämäärän”, mutta enimmillään tämä merkitsee aiemmista ”historian sykleistä” tuttujen elementtien radikaalia uudelleenjärjestymistä. Selkeästi erottuva tuotannon muoto olisi ”tämän tutkimuksen puitteiden ulkopuolella”, kuten tutkijoilla on tapana sanoa.

Yksi ”Kapitalismin imperiumit” -luvun osio on otsikoitu ”Mitä kapitalismi ylipäätään edes on?”, mutta ei ole selvää, onko Graeberin seuraavalla sivulla antama vastaus tarkoitettu yleiseksi määritelmäksi vai rajatummaksi kuvaukseksi hetkestä, joka tunnetaan muualla nimellä ’alkuperäinen kasaantuminen’ (’primitive accumulation’): ”Modernin kapitalismin sarastuksessa ilmenee jättiläismäinen, luotosta ja velasta rakentuva finanssikoneisto, joka (käytännössä) toimii lypsääkseen enemmän ja enemmän työtä lähes jokaisesta jonka kanssa se on tekemisissä, ja tuottaa tämän seurauksena jatkuvasti kasvavan määrän materiaalisia hyödykkeitä.”

Aiemmin Graeber hylkäsi työarvoteorian Adam Smithista eteenpäin kevyellä sutkautuksella. Nyt tulee jäsennetyksi enemmän tai vähemmän teoreettisesti, että työn riisto on ”luotosta ja velasta rakentuvan finanssikoneiston” toissijainen seuraus: luoton ja velan sisällön täytyy olla jokin muu, vaikka keräämisen koneisto repiikin velallisisten selkänahasta suunnattomia työpanoksia. Graeberin puhe ”loputtomasti laajenevasta määrästä materiaalisia hyödykkeitä” ei välttämättä ole vailla pohjaa. Näin muotoiltuna se kuitenkin kuulostaa enemmän ylenpalttiselta määrältä kulutustavaroita kuin kuolleen työn kasaantumiselta uudelleensijoitettavaksi pääomaksi. Graeber välttää kulutusvastaisen moralismin, joka yleensä kulkee ylenpalttisuuden myytin rinnalla, mutta ”materiaalisten hyödykkeiden” määrän lisääntymisen ja elävän työn lisääntyvän riiston välinen suhde jää hämäräksi: ”materiaalisten hyödykkeiden” määrän lisääntyminen on ensin syy ja lisääntyvä riisto seuraus, sitten riisto on jälleen syy ja niin edelleen.

Pääoman kasaantuminen tulkitaan väärin taas muutamaa sivua myöhemmin, kun palkaton tai alipalkattu työ nimetään ”kapitalismin salaiseksi skandaaliksi”. (Esimerkkeinä Graeber mainitsee perinteisen orjuuden, velkaorjuuden, truck-järjestelmän¹⁰Palkka saadaan tällöin esimerkiksi vain kohtuuttoman hintaisiin liikkeisiin kelpaavina lahjakortteina. ja epämuodolliset luontaissuoritukset; kotityötä ei jostain syystä huomioida.) Pääomaksi muuntuvan maksamattoman työn valtavaa määrää tuskin voi painottaa liikaa, mutta Graeberin yritys käyttää tätä todisteena ajatukselle, ettei pääomaa ole koskaan ”organisoitu ensisijaisesti vapaan työn ympärille”, väittää miltei päinvastaista.

Jos esineellistetyn, abstraktin työn ”ympärille organisoitu” sosiaalinen suhde olisi olemassa vain muodoltaan vapaan palkkatyön saarekkeilla, pääomalle vieraiden elementtien sulauttamista sen osiksi ei voisi ymmärtää muutoin kuin sarjana erillisiä ihmeitä. Tällöin enemmistö maailmasta ei myöskään olisi kapitalistinen tänä päivänä. Graeber kuvaa ”salaisen skandaalin” paljastumista viittaamalla Peter Linebaughin teokseen The London Hanged (1991). Linebaughin hienossa kirjassa on kuitenkin lähinnä kysymys tavasta, jolla muodollisesti vapaan palkkatyön ”ympärille organisoitunut” pääoma naaraa sisäänsä ulkopuolisia sosiaalisia käytäntöjä ja ruokkii itseään niillä – sulautuen tai ollen sulautumatta ”vapaan” palkkatyön järjestelmään. Ajatus, jonka mukaan pääoma organisoi tuotantoa vain siihen pisteeseen saakka kuin se voi tehdä sen muodollisesti täydellisellä tavalla heijastaa kiintoisasti kaikkein tehdaskeskeisintä workerismia. Se, että pääoma muodostuu aina osittain myös palkattomasta työstä, on skandaalipaljastuksena pitkälti samaa luokkaa kuin että Apple on kykenemätön rakentamaan tietokoneensa laajennetussa autotallissa Palo Altossa, tai että mafiapomo kieltäytyy itse ampumasta ihmisiä.

Tämä ei tarkoita, että Graeber pelkistäisi kapitalismin luottoon ja velkaan. Tämä olisikin erittäin epätodennäköistä, jos otetaan huomioon että hän karsastaa vahvasti kapitalismia, muttei niinkään luottoa. Kuten kaikki 1500-luvun ”englantilaiset tai ranskalaiset maatyöläiset” (ja sittemmin erinäiset etnografien tarkastelemat kyläläiset) tiesivät, yksilöiden välinen (inter-personal) velka on nimittäin se, joka ”sitoo yhteisöjä yhteen”. ”Kapitalismin alkujuuret”, joissa tämä yhteisöllinen sidos rispaantui, voidaan paikantaa ”tarinaan, joka kertoo siitä miten luottoon perustuva talousjärjestelmä muunnettiin korkoon perustuvaksi järjestelmäksi; ja miten eettiset verkostot vähitellen muuttuivat, kun valtion persoonaton – ja usein kostonhaluinen – voima tunkeutui niihin”.

Graeber ei väitä tässä, että olisi tapahtunut jonkinlainen ”valtiojohtoinen” vallankaappaus: yksi kirjan vahvuuksista on sen tapa pitää läpi teoksen kiinni armeijan/valtion vakauden ja yksityisen pääomien kasaantumisen (private accumulation) keskinäisestä riippuvuussuhteesta. Katkelman avainsanat ovat pikemminkin ”persoonaton” (impersonal) ja ”tunkeutuminen” (intrusion). Koko otsikossa mainitun 5 000 vuoden ajanjakson ajan kasvottomien kolikon valtarakenteiden sanotaan vuorotelleen henkilökohtaisen luoton määrittämien ’inhimillisten talousjärjestelmien’ (human economies) kanssa. Mutta tässä ”tunkeutuminen” ja ”muuntuminen” tarkoittavat ennemminkin valtausta kuin yksinkertaista korvaantumista: historian syklit kieppuvat irti akseleistaan (tai ainakin renkaiden puolat uudelleenjärjestellään), kun persoonattomuus, joka tähän asti kytkeytyi välittömään käteiskauppaan, omaksuu sen ajallisen joustavuuden ja (nyt uusien armeija-valtio-muotojen alle järjestetyn) sosiaalisen sidosvoiman, joka aiemmin kuului henkilökohtaisen vastuun ”moraalisten verkostojen” piiriin.

Persoonattomuus tekee pääomassa nähdystä ”luoton ja velan jättimäisestä finanssikoneistosta” nimenomaan finanssipohjaisen vastakohtana aiemmille ei-käteispohjaisille luottorakenteille. Graeber painottaa yleisesti hyväksyttyä ajatusta, että finanssikoneisto edeltää kronologisesti teollista tavaratuotantoa. Yllättävämpi on hänen näkemyksensä, jonka mukaan tämä järjestys on ”paradoksaalinen” ja ”todellinen haaste ajattelun perinteisille malleille”, sillä ”haluamme ajatella tehtaita ja työpajoja ’todellisena taloutena’, ja kaikkea muuta tämän päälle rakennettuna päällysrakenteena. Mutta jos asiat todella olisivat näin, miten päällysrakenne voisi olla olemassa ensin? Voivatko järjestelmän unet luoda sen ruumiin?”

Sen lisäksi, että Graeber karrikoi kaiken puheen kapitalistisesta tuotannosta typeräksi perusta-päällysrakenne -dualismiksi, hän kannattaa tässä hätkähdyttävän yksioikoista historiakäsitystä, jossa kronologinen ensisijaisuus tarkoittaa samaa kuin ontologinen ensisijaisuus: jos finanssikoneisto on olemassa muita ”kapitalismiin” liittyviä ilmiöitä ennen, sen täytyy olla kapitalismin perusta. Samalla logiikalla kapitalismin totuutta voisi yhtä hyvin etsiä feodaalisesta viljelykulttuurista, absoluuttisesta monarkiasta tai ensimmäisistä Atlantin orjuutusretkistä, kuten kirjan esimerkit osoittavat. Itse asiassa jo Graeberin oma kerronta ”esikapitalistisista” yhteiskunnallisista rakenteista läpi 1700-, 1800- ja 1900-lukujen miltei tarjoaa vastauksen hänen pseudoparadoksilleen. Niissä Graeber kuvaa monia sellaisia historiallisen dialektiikan elementtejä, jotka hänen teoriansa hylkää – kuten esimerkiksi tapaa, jolla ennalta olemassa oleva ”koneisto” osallistuu kehittymässä oleviin tuotannon muotoihin, joissa tuo koneisto itse lopulta muuttaa muotoaan ja muuttuu sotkuisasti niille alisteiseksi.

***

Jokin tällainen muodonmuutos on kuitenkin välttämätön olettamus ajatukselle, että Babyloniaan asti jäljitetyt ja toisistaan irralliset paikalliset käteisrahan tai korkotalouden kaudet muuttuivat maailmanlaajuiseksi kasvottomaksi järjestelmäksi 1700-luvulta alkaen. Graeberin vaiteliaisuus tämän ”suunnattoman” persoonattomuuden sisällöistä, tai hänen haluttomuutensa myöntää, että työn pääomaksi muuttuminen oli tälle suurelle harppaukselle muutakin kuin pelkkä sivuseikka, johtaa kuitenkin uudenlaisiin epäselvyyksiin.

Graeberin hieno oivallus palkkatyön ja modernin orjuuden välisestä historiallisesta vuorovaikutuksesta mahdollistaa arvuuttelun palkkatyön ja orjuuden abstraktista ”yhteenkuuluvuudesta”: molemmat kun ovat ”periaatteessa kasvottomia”. (”Suurin osa teollisen vallankumouksen aikaisissa tehtaissa käytetyistä tieteellisistä hallintatekniikoista sai alkunsa sokeriplantaaseilla.”) Tämä ajatus ”yhteenkuuluvuudesta” on kuitenkin pettävä.

Palkkatyötä voi ehkä teoriassa sanoa ”persoonattomaksi” (huolimatta viime aikoina kasvaneesta ja vähintään Henry Fordiin palautuvasta halusta muuntaa työkuri työntekijän henkilökohtaiseksi ominaisuudeksi). Perinteiseen orjuuteen termi sopii kuitenkin lähinnä orjamarkkinoiden viitekehyksessä. Jos katsotaan orjien tukkuostamisen, kuljetuksen, vähittäismyynnin ja mahdollisen uudelleen myymisen prosessia, orja on korvattava hyödyke, jolla on rahallinen arvo – samaan tapaan kuin yhdellä tunnilla jonkun työaikaa on rahallinen arvo. Tästä huolimatta suhde työtä tekevän orjan ja tämän omistajan välillä on läpensä henkilökohtainen: omistaja saattaa tai ei saata nimetä, ruokkia ja majoittaa orjaa, tai raiskata tai tappaa tämän. Omistajan absoluuttiset, lailliset oikeudet orjan henkilöön eivät myöskään päde toisiin orjiin, eikä toisella orjanomistajalla ole samoja oikeuksia tähän tiettyyn orjaan. Ja vielä vähemmän voi yksi kidutettavaksi tuomittu tai vapautettu orja vaihtaa osia toisen kanssa. Paras analyysi orjuuden rakenteesta osana henkilökohtaista identiteettiä löytyy kenties Mark Twainin Veren perinnöstä (Pudd’nhead Wilson, 1894), joka on täynnä pakkautunutta mutta voimakasta raivoa, joka paljastaa täydessä mitassaan orjuuden juridiset ja loogiset seuraukset.

Itse asiassa orjuudessa ruumiillistuu täydellisesti toinen niistä kahdesta ”inhimillisiä talousjärjestelmiä” määrittelevistä piirteistä, jotka Graeber haluaa asettaa vasten ”kaupallista yhteiskuntaa – tai markkinataloutta niin kuin me nykyään sitä kutsumme”. Näitä ”inhimillisiä järjestelmiä” ei kiinnosta ”varallisuuden kasaaminen vaan ihmisten luominen, tuhoaminen ja uudelleenjärjestely”. Entisten etelävaltioiden ja Karibian plantaasit eivät sovi määritelmän ensimmäiseen osaan, sillä plantaaseilla varallisuus todellakin kasaantui (kunnes se alkoi kaikota). Sen sijaan plantaasit näyttäytyvät kirkkaasti ”inhimillisinä” sikäli kuin niissä harjoitettiin välitöntä henkilöruumiiden ”luomista, tuhoamista ja uudelleenjärjestelyä”.

Jälkimmäisen kriteerin kaikkein ilmeisin ongelma kuitenkin on, ettei se sulje mitään ulkopuolelleen. Graeber ei käytä termiä ”välitön” (direct). Hän näyttää ainoastaan uskovan, että jotkut talousjärjestelmät ”luovat, tuhoavat ja järjestävät uudelleen ihmisiä” kun taas jotkut toiset jossakin toisaalla eivät. (On pidettävä mielessä, että Graeber olettaa tämän jälkimmäisen sortin olevan normi nykypäivänä.) Graeberin ei tietenkään ole pakko hyväksyä määritelmää tavaramuodosta ihmisten välisten suhteiden välittäjänä. Hän kuitenkin näyttää joko unohtaneen tämän määrittelyn, tai sitten hänen mielestään se ei ole edes hänen halveksuntansa arvoinen, sillä koko teoksen 453 sivun aikana se ei saa osakseen edes samanlaista vähättelevää sutkautusta, jolla työarvoteoria sivuutettiin.

Mitä tulee varallisuuden kasaantumattomuuteen, tämä ei ole oikea paikka toistella primitivismin kritiikkiä. On kuitenkin kuvaavaa, että kaikkia Graeberin vuosisatoja kattavaan etnografiseen ja historialliseen tutkimukseen nojaavia esimerkkejä inhimillisistä talousjärjestelmistä varjostaa jossakin määrin köyhyyden kasaantuminen. On ehkä syytä muistuttaa jälleen kerran, että yritys lakkauttaa kasaantuminen nykymuodossaan (eli pääomana), ei välttämättä tarkoita sitä, että hylättäisiin käyttöarvojen tai materiaalisen ”vaurauden” yhteiskunnallinen kasaantuminen. Niin paljon kuin kasaantumisen halveksujat nauttivatkaan telttailusta, heidän kannattaa varoa, mitä toivovat – etenkin jos he esittävät toiveitaan myös toisten puolesta.

Graeber ei automaattisesti hyväksy kaikkia ”inhimilliseksi” laskettuja talousjärjestelmiä. Hän myöntää heti kategorian esitellessään, että jotkut järjestelmät ovat ”jokseenkin inhimillisiä, toiset tavattoman julmia”. Vaikuttaa pikemminkin siltä, että hän pitää ”inhimillisen talousjärjestelmän” piirteitä välttämättöminä, muttei kuitenkaan riittävinä millekään toivottavalle sosiaalisen elämän muodolle. Huolimatta määritelmän (eli ”ihmisten luominen/tuhoaminen/uudelleen järjesteleminen”) kaikensisältävyydestä, on jokseenkin selvää, minkälaisia piirteitä Graeber tarkoittaa. Hän toteaa, että ”kunniakoodistot, luottamus ja pohjimmiltaan myös yhteisöllisyys ja vastavuoroinen apu” ovat ”inhimillisille talousjärjestelmille” tyypillisiä, kun termi mainitaan kirjassa viimeistä kertaa. Nämä jatkuvan vuorovaikutuksen osaset sellaisten ihmisten välillä, jotka tuntevat toisensa henkilökohtaisesti, ovat myös perustavanlaatuisia epämuodollisen ”kommunismin” ja lopulta ”rakkauden” osatekijötä. Tämän kommunismin ja rakkauden Graeber pyrkiikin pelastamaan typistymiseltä pelkiksi ”numeroiksi” tai ”velkamoraaliksi”.

Näin kritiikin loppuvaiheilla on huomautettava, että Graeberin erityisesti kirjan viimeisessä luvussa tekemät hyökkäykset rankaisevaa velkamoraalia vastaan ovat paljon vaikuttavampia kuin mikään määrä kömpelöitä ortodoksimaterialistisiin pääomateorioihin perustuvia kritiikkiyrityksiä. Esimerkkinä voi toimia osio, joka vaikuttaa aluksi vain huolettomalta sivuhuomautukselta opintoveloista. Siinä Graeber kuitenkin kiteyttää katastrofaalisen ”reiluuden” fetissin, joka on ilmeisen syvään juurtunut brittivasemmistoon ja Britanniaan, missä Graeber nykyään asuu ja työskentelee. Graeber tuo asianmukaisesti ilmi tämän ”reiluuden” todellisen, kahlehtivan merkityksen: olemassa olevien lainojen anteeksiantaminen olisi ”epäreilua” velkansa aiemmin maksaneita kohtaan samassa määrin kuin ”olisi ’epäreilua’ pahoinpitelyn uhria kohtaan, että hän ei vuorostaan saisi pahoinpidellä naapuriaan”. Vielä vähemmän konsensushakuisesti Graeber kiistää hävyttömän idean, että kukaan voisi koskaan olla ”velkaa yhteiskunnalle” – valhe, jossa taloudellinen ja rikosoikeudellinen rankaisu kohtaavat – samoin kuin sen sisarhirviön ”velkamme luonnolle”. Graeberin tapa ilmaista tämä on täydellinen: ”Mikä voisi olla röyhkeämpää, tai naurettavampaa, kuin ajatella, että olisi mahdollista neuvotella oman olemassaolonsa perustan kanssa?” Graeber päättää kirjan hieman arkaan ”tuottamattomien köyhien” puolustukseen (”ainakaan nämä eivät satuta ketään”), osiossa nimeltä ”Ehkä maailma todella on sinulle elatuksen velkaa”.

Nämä poliittiset päämäärät ovat läpensä yhteensopivia, eikä Graeberin teoksen tervetullut velkamoraalin hylkääminen heikkene tässä artikkelissa alleviivattujen vastaväitteiden takia. Päinvastoin kritisoimme Graeberin teosta, jotta olisi mahdollista puolustaa sitä tärkeää ja harvoin ilmaistua totuuden punaista lankaa, joka kulkee kirjan läpi liitteistä aina visioon kommunitaristisesta ”kommunismista”, eli maailmasta, jossa paikalliset ”kunnian verkostot” korvaisivat raa’an matemaattisen velan henkilökohtaisilla, ikiaikaisilla siteillä.

***

Muutama vuosi sitten julkaistussa, kirjan tavoin nimetyssä Mute-lehden artikkelissa ”Velka: ensimmäiset 5 000 vuotta”¹¹[Alkuperäinen artikkeli on luettavissa täällä. Suomennos löytyy niin & näin -lehden numerosta 1/2016 ja teksti on julkaistu myös verkossa. – Toim. huom.] Graeber näyttäytyi harvinaisena poikkeuksena vasemmistolaisten kirjoittajien joukossa. Hän nimittäin oli valmis myöntämään ainoan Margaret Thatcherin koskaan lausuman totuuden: yhteiskuntaa ei ole olemassa. Artikkelissa Graeber löi kajahtaen pöytään väitteen, että ”yhteiskuntaa” käytetään pelkkänä kiertoilmaisuna ”valtiolle”, ja kirjassa sama temppu toistetaan siltä varalta, että joku ei huomannut ensimmäisellä kerralla. Kirjassa nousee kuitenkin esiin entistä ongelmallisempana hankaluus, joka ei lyhyessä mitassa juuri häirinnyt: vaikka ”yhteiskunnan” myytin tarkoitus on epäilemättä antaa moraalinen ulottuvuus valtion kontrollitoimille, tämä sama moraali (eli identiteetin nimissä toteutettu kurinpito ja häiritsevien intressien kiistäminen) ulottuu myös juridisen vallan ulkopuolelle, syvälle epämuodolliseen, jokapäiväiseen materiaaliseen elämään. Tämän myötä (tai monesti jo paljon ennen tätä, jos otetaan huomioon ei-juridisen henkilökohtaisen kontrollin nousu) sana ”yhteiskunta” muuttuu ”yhteisön” synonyymiksi (kun puhutaan esimerkiksi yhteisön arvoista, johtajista, palveluista, tai rangaistuksista).

Graeber käyttää jokseenkin varoen varsinaista sanaa ”yhteisö” (community). Sen sijaan, että hän peittelisi tai pyytäisi anteeksi tiettyjen inhimillisten tai yhteisöllisten talousjärjestelmien patriarkaattisuutta ja pakottavaa väkivaltaa, hän kiinnittää huomiota näihin ongelmiin tarvittaessa ja erottaa näin oman argumenttinsa tietynlaisesta kritiikittömästä, romanttisesta primitivismistä. Mutta riippumatta siitä, miksi sitä kutsutaan, jokin ”yhteisön” kaltainen ilmiö on edellytys kaikelle sellaiselle ”kommunistiselle” sosiaaliselle vuorovaikutukselle, jota kirjassa pidetään lupaavana tai toivottuna.

Graeberin tapa käyttää kommunismin käsitettä ei viittaa mihinkään hypoteettiseen sosiaaliseen rakenteeseen eikä myöskään ”todelliseen liikkeeseen, joka kumoaa vallitsevat olosuhteet”. Sen sijaan se merkitsee perustavanlaatuista käyttäytymismallia, joka määrittää sosiaalisten, yhteistoiminnallisten yksilöiden välistä vuorovaikutusta, mukaan lukien materiaalisten asioiden (kuten vaikka työkalujen tai kyläjuhlan) välitöntä kasvotusten jakamista. Tämä ”kaiken inhimillisen sosiaalisuuden perusta”, joka ”mahdollistaa yhteiskunnan” peittyy vastaavasti historian läpäiseviin ”vaihdon” ja ”hierarkian” rakenteisiin, joissa ”vaihto” määritellään ”persoonattomuuden” ja ”vastaavuuden” kautta, ikään kuin toinen aina sisältäisi toisen, ja jossa ”hierarkia” on jotakin, jossa ”muodollinen tasa-arvo” ja ”vastavuoroisuus” eivät ole olemassa, ja joihin identiteettien ongelmat kätevästi siirretään. Nämä ”perustavanlaatuiset” sosiaalisen elämän ainekset ovat ilmeisesti ikuisia, tai ainakin ne läpäisevät Graeberin kuvaamat 5 000 vuotta. Sen sijaan niiden välisiä suhteita pidetään muutokselle alttiina. Huolimatta siitä, että kirjan ei ole tarkoitus antaa konkreettisia ehdotuksia¹²Ainoa poikkeus on kirjan lopussa annettava ehdotus täydellisestä jubileesta, missä Graeber seuraa Michael Hudsonin ja Midnight Notes -kollektiiviin (ja sittemmin The Commoneriin) liitettyjen kirjoittajien ehdotuksia. Graeberin suhde Midnight Notesiin on kuitenkin epäselvä. Omassa kuvauksessaaan pääoman maksamattomasta komponentista hän nojaa vahvasti Peter Linebaughin kirjaan ja muihin kollektiivin teoksiin (joita ei mainita lähteissä). Ilkeäsävyisessä alaviitteessä hän kuitenkin sättii näitä ”ekonomistisesta” pakkomielteestä työvoiman reproduktioon ja jättää huomiotta, että he puhuvat jostakin pääomalle tyypillisestä, vaikka Graeber ei itse siitä puhukaan., jo sen alussa ilmenee laaja poliittinen kysymys, joka syvenee sitä mukaa kuin teoksen historian läpäisevä kartoitus etenee: miten perustavan kommunismin merkitystä sosiaalisessa elämässä olisi mahdollista laajentaa niin, että se korvaisi mahdollisimman pitkälti vaihdon ja hierarkian?

Mutta tähän kysymykseen ei ole olemassa vastausta, sillä käyttäytymisen kommunismia (tai kommunitarismia) ei määritelmällisesti voi laajentaa. Ainoa Graeberin antama esimerkki ”kommunistisesta” käyttäytymisestä tuntemattomien välillä on, kun tupakoitsija tarjoaa tulta tai antaa savukkeen sitä pyytävälle ohikulkijalle. Jopa tässä tapauksessa vaaditaan henkilökohtaista kontaktia, ja tämä on absoluuttisesti alin taso.

Suurissa persoonattomissa kaupunkiyhteisöissä tällaiset standardit eivät yllä pidemmälle kuin tulen tai tien kysymiseen¹³Viittaus ”tienkysymiseen” ei liity jälkimmäiseen tapaukseen muukalaisten välisestä kommunismista vaan tilanteeseen, jossa eteläsudanilaiset nuer-paimentolaiset neuvoivat antropologi E. E. Evans-Pritchardille väärän tien siitä hyvästä syystä, että tämä työskenteli brittihallinnolle.. Tämä ei ehkä vaikuta paljolta, mutta se luo laajempien sosiaalisten suhteiden mahdollisuuden. Pienemmissä, vähemmän persoonattomissa yhteisöissä (etenkin sellaisissa, jotka eivät ole jakautuneet luokkiin) sama logiikka laajenee paljon pidemmälle: on esimerkiksi usein käytännössä mahdotonta kieltäytyä paitsi tupakan, myös ruuan tarjoamisesta. Joskus on mahdotonta kieltäytyä jopa tuntemattoman ihmisen pyynnöistä, tai oikeastaan kenen tahansa, jota pidetään yhteisön jäsenenä.

Voidaan sanoa, että mitä intiimimmät yhteisön jäsenten keskinäiset suhteet ovat, sen kommunistisempaa käytös on. Graeber nostaa jatkuvan vastavuoroisen tuttavuuden toistuvasti esiin lääkkeenä sortoa vastaan. Kohteliaat, anonyymit kohtaamiset kuuluvat puolestaan rahan, orjuuden ja sodan maailmaan.

Graeber asettaa pitkäaikaisen ihmistenvälisen tuttavallisuuden ”kommunismin” ehdoksi pikemminkin sarjassa ladattuja esimerkkejä kuin minään ohjelmallisena lausumana. Tästä huolimatta hän pitää itsepintaisesti kiinni tästä perusehdostaan. ”Kommunismin” laajentamista paikallistasoa suurempaan mittakaavaan – ja siten vääjäämättä persoonattomaksi – olisi varmasti voinut käsitellä teoksessa, jos Graeber olisi pitänyt tätä järkevänä. Mutta aina kun kysymys on tulevaisuuden sattumanvaraisuuksista eikä menneisyyden sykleistä, jonkinlainen mikrotaloudellinen, ”alhaalta tuleva” fundamentalismi kieltää kaikki ylipersoonalliset, universaalit näkökannat. Laajempi mittakaava merkitsee vain suurempaa määrää yksilöiden välisiä suhteita, mikään muu näkökulma ei ole tarpeeksi inhimillinen.

Heti kirjan alussa Graeber määrittää ”kommunismin” ilmaisulla ”jokaiselta kykyjensä mukaan ja jokaiselle tarpeidensa mukaan”. Tällaisessa retorisessa lainauksessa ei sinänsä ole mitään vikaa, mutta on jotenkin musertavaa, miten sen merkitys on trivialisoitu: täydellisen yhteiskunnallisen mullistuksen sijasta pelissä onkin vain ihmistenvälisissä kohtaamisissa tapahtuvan käyttäytymisen muuttuminen. Yksilöiden valta päättää antamisesta ja ottamisesta – kykynsä, tarpeensa tai minkä tahansa muun perusteella – jää objektiivisesta näkökulmasta katsottuna säälittävän pieneksi kaikkein rikkaimpaan hyväntekijäänkin saakka. Jotta ”tarpeen ja kyvyn” logiikka voisi koskaan kukistaa ”oman pääoman tuoton” (”Return On Equity”) logiikan, sen on lyötävä itsensä läpi globaalisti. Eli ylitettävä ystävällinen sosiaalisuus ja muututtava kollektiiviseksi – toisin sanoen persoonattomaksi.

Suom. Viljami Hukka, Anna Ovaska & toimitus sekä Tellervo Kalleinen, Pekko Koskinen & YKON 

(Alkuteksti: Clinical Wasteman, ”No Interest but the Interest of Breathing”. Mute. Vol 3, No. 3, 2012.)

Viitteet & Kirjallisuus