Juhani Sarsila, Melancholica. Poleemisia esseitä. Tampere University Press, Tampere 2013. 346 s.
Tampereen yliopiston dosentti Juhani Sarsila on antanut uusimmalle kirjalleen nimeksi Melancholica. Osa teoksesta pohjautuu Sarsilan aiempiin teksteihin, osa on täysin uutta. Teoksen nimi ilmaisee tekstejä yhdistävän pohjimmaisen eetoksen (ethos). Melancholican eetosta ei sovi tulkita estetisoivaksi tunnelmoinniksi eikä sekoittaa pathokseen eli psykologisoida kaihoavaksi ruikutukseksi. Sarsilan tyyli, metodi ja ajatusten seuraanto ovat omaa laatuaan nykyisessä esseistiikassa ja vielä enemmän nykyisessä akateemisessa käytännössä.
Tieteelliseksi teokseksi Melancholicaa ei voi nykyään kutsua. Teos nimittäin koskee suoraan asioita ja tapahtumien historiallista merkitystä. Nykyuskottavaan humanistiseen käytäntöönhän kuuluu, että ikään kuin kolmantena välikätenä referoidaan tiettyjä teemoja käsittelevää aikalaistutkimusta. Teoksen painopiste ei ole aineistojen objektiivisessa esittämisessä, huolellisessa erittelyssä ja kirjallisuusluettelossa, vaikka teksti todistaakin perinpohjaisesta oppineisuudesta. Sen sijaan Melancholican tekstit ovat täynnä näkemyksiä, painotuksia ja taidolla käytettyjä tyylikeinoja, joista teoksen maailmantunne välittyy. Epätieteellisyystoteamus tuskin loukkaa Sarsilaa, joka tiivistää nykytieteen todellisuuden seuraavasti: ”Mitä kauemmas elämästä tutkimus loittonee, sitä tieteellisemmäksi sitä kehutaan. Taas mestari liukuu hyvän matkaa rahan ja suhteiden rasvaamassa uraputkessa.” (97) Monesta näkökulmasta valotettu aikalaisten kritiikki on teoksen sattuvimpia (eli myös kipeimpiä) ulottuvuuksia.
Melankolinen eetos
Melancholican surumielisyys ei ole ensisijaisesti yksityishenkilön tai Sarsilan sanoin ”individin” sureksintaa maailman menosta. Melancholican suru perustuu ajattelevan hengen ymmärrykseen aikansa autiudesta ja maailmattomuudesta. Kirjan kuvituksena on valokuvia roomalaisista ja kreikkalaisista raunioista, antiikin ja Kaukoidän veistoksista ja menetetyn maailman hahmoista. Melancholica tuntuu kuuluvan sekä antiikin maailmaan, nykytodellisuuteen, että kaikkeen siltä väliltä; ehkä myös Kaukoidän ajatteluun. Sarsila vertaa Leniniä Faustiin ja Herakleeseen ja kutsuu Horatiusta Rooman Nabokoviksi. Kirjassa mennyt ja nykyinen ristivalottuvat, tulevat tulkituksi toistensa horisontteina ja yhtyvät oudon laajakulmaiseksi kuvaksi historiasta. Melancholicassa Herakleitos, Julianus, Bruno ja Lenin elävät samassa maailmassa, vieläpä rinnakkain merkityksen tasolla.
Nykyistä länsimaista edistysihmistä Sarsila luonnehtii faustiseksi: ”Hän uneksi saavansa Jumalan voimat. Luontoa hän tahtoi hallita ajatuksin ja teoin, taikoa maailman mielihalujensa mukaiseksi. Todellisuuden käsitteellinen haltuunotto ei enää riittänyt. Todellisuus tuli vallata havainnollisesti. Faustista tuli ihmiskunnan symboli.” (55) Kuten Marlowen Faust, ihminen ei edes rajattomat mahdollisuudet saadessaan osaa toivoa muuta kuin ”rahaa, kanuunoita ja naisia – siis valtaa”. Mitä enemmän teknologisia mahdollisuuksia, negatiivista vapautta, kulutusvalintoja ja itsetoteutuksen tilaa, sitä ahtaammalla on faustisen ihmisen henkinen vapaus, itsenäisyys, omaperäisyys ja tekojen merkitsevyys.
Pessimismi on Melancholican väistämätön lopputulema, vaikka stoalainen kohtaloajatus lieventääkin sen lohduttomuutta. Faustinen lopun aikojen ihminen on henkisesti kutistunut kutistumistaan yhä kiihtyvällä vauhdilla ja likinäköistynyt kohtalosokeaksi. Sarsila kritisoi miltei katkeraan sävyyn kehitysoptimismia ja tieteeksi tai kristinuskoksi naamioituvaa itsetyytyväistä keskinkertaisuutta ja pikkusieluisuutta. Toisaalta Melancholicassa on paljon tilaa myös sille, mikä kuuluu miltei jo menetettyyn maailmaan: esikuvallisuudelle eli ethos-ajattelulle. Teoksessa puhutaan elävästi heerosten, suurten henkien ja filosofien teoista ja näköjään osoitetaan myös maltillista ihailua tällaisia hahmoja kohtaan. Sarsila kunnioittaa esikuvallisina hahmoina esimerkiksi ajattelun marttyyreita Giordano Brunoa, Aleksandrian yliopiston uusplatonistista naisprofessori Hypatiaa, sekä luopioksi kutsuttua keisari Julianusta, joka pyrki palauttamaan vanhat jumalat kristinuskon rinnalle.
Historian tulkintaa
Ensimmäinen kokoelman essee käsittelee hämäräksi tai pimeäksi (skoteinos) luonnehdittua esisokraatikko Herakleitosta, jonka tuotannosta on säilynyt vain vähäinen määrä fragmentteja. Myös nykyinen käsitys Herakleitoksen hahmosta perustuu epämääräisiin, kaskumaisiin anekdootteihin. Melancholican Herakleitos-käsittelyssä yllättää lähinnä se, kuinka suuriin maaleihin Sarsila tuntuu tähtäävän tulkitessaan filosofin säilyneitä tekstejä. Ensisijaisempaa esseessä on Herakleitoksen henkilön hahmottelu, ja tälle tehtävälle Sarsila alistaa Herakleitoksen tekstit. Tämä vaikuttaa omituiselta, jopa väärältä ratkaisulta. Melancholican kokonaisuus ja erityisesti Julianus- ja Lenin-esseet kuitenkin osoittavat, että kyseessä on epäajanmukainen, jo miltei unohdettu lähestymistapa: tekstien taustalle oletetun ihmisen tulkinta hahmona ja tämän hahmon ethoksen tulkinta. Esimerkiksi Lenin elämää Sarsila tulkitsee retorisen komposition historiallisena toteutumisena: hän näkee Leninin elämän rakenteellisena kokonaisuutena, joka rinnastuu Leninin puheissaan käyttämään retoriikkaan.
Sarsilan teoksen historiatulkinnan metodi muistuttaa Oswald Spenglerin käyttämää: Spenglerin Länsimaiden perikadon menetelmänä on ihmisen historiaan ja kulttuuriin eläytyminen (179). Spengler kuvaa kulttuurien historiaa luonnonhistorian kaltaisena, lainmukaisena ja ymmärrettävänä jatkumona. Jokaisella kulttuurilla on organismin tavoin syntynsä, elinvaiheensa ja tuhoon päättyvä rappionsa. Länsimainen kulttuuri on menettänyt jo elinvoimansa ja rappeutunut hengettömäksi, mekaanisesti toimivaksi massojen sivilisaatioksi, joka on perin helposti ohjailtavissa teknologian takaamalla simulaatio-, readymade– ja kertakäyttöonnella. Halutaan kovasti jotain, ei tiedetä mitä, mutta se halutaan välittömästi. Tästä Sarsila on selvästi Spenglerin kanssa samaa mieltä ja ehdottaa ratkaisuksi stoalaista eetosta: ”kiinnostunutta piittaamattomuutta” tai ”uneliasta mukanaoloa” (57).
Stoalaisia käsittelevä essee Melancholicassa on tyylikäs ja erinomaisesti johdateltu, mutta tarjottu asetelma on ylitiivistetty, ahdas. Tämä vaikutelma tosin johtunee suurilta osin lukijan tiedon ja lukutaidon summittaisuudesta. Silti tuntuu, että faustisen hengettömyyden, resursseista kilpailemisen ja selkäänpuukottelun (eli maailman menoon osallistumisen) ainoana vaihtoehtona on tarjolla apatheia. Se kuulostaa resignoituneelta tunnekylmyydeltä, vaikka antiikin ajattelussa ja Sarsilalla ei sitä toki olekaan. Sarsila syyttää epikurolaisia linnoittautumisesta minkään-miltään-tuntumattomuuteen, mutta nykykontekstissa tulkittu stoalainen tuntuu olevan yhtä haistattamattomissa kuin epikurolainen. Miksi kohtaloniskujen ei pitäisi tuntua; miksi mieli pitäisi säilyttää tyynenä kaikissa tilanteissa ja lakata sekä toivomasta että pelkäämästä? Tämä kuulostaa yllättävän paljon modernin ihmisen itsehallinnoinnilta, itseaiheutetulta henkiseltä puudutukselta. Sarsila tuntuu kylläkin tunnistavan tämän yhdistäessään Senecan moderniin arvovapaaseen positivismiin.
Stoalaisuus ja moderni subjekti
Tuntuu aluksi vaikealta kuvitella, miten stoalaisista lähtökohdista voidaan johtaa nykyisen ajanhengen kritiikki. Ne kun näyttävät käyvän perin mainiosti yksiin. Senecan stoalaisuutta ei juuri voitane asettaa itseriittoisen puhtaan nykysubjektin herrastelua vastaan – se vaikuttaa oman elämän traagiselta sankaruudelta, jonka yleisöksi riittää subjekti itse. Kohtalo ei koske, koska subjekti pysyy järkkymättömänä. Apaattinen subjekti on riippumaton, koska se on turta niin hyvälle kuin pahalle, ja vain sen omat ajatukset näyttävät sitä liikuttavan. Se on turvassa kaikelta ja hallitsee kokemusmaailmansa täysin, koska kieltäytyy ottamasta lukuun tai edes kokemasta sitä, mitä ei voi hallita. Tämä kuitenkin tarkoittaa jakautumista paitsi irti maailmasta, myös itsestä: subjekti hallinnoi itseään, kokemuksiaan ja reaktioitaan ikään kuin olisi itselleen toinen. Kun jokainen on oman raudanlujan mielenrauhansa seppä, jokainen on myös oman olemisensa despootti.
Erottautumiseksi tulkittuna stoalaisuus itse on siis modernia ajattelua: pyrkimys eristää kokemusmaailma ja elämänkokonaisuudet itsestä (niin kutsuttu ”riippumattomuus”) on modernin subjektin perusta. Se on myös modernin politiikan ja talouden rakenneperiaate. Niiden toiminnan edellytyksenä on kyky tuottaa katkoksia, eritellä ja erotella läpäisemättömiksi kupliksi eri elämänalueita, oikeushenkilöitä, numerosarakkeita, kategorioita ja niin edelleen. Lopputulemana on, että elämänkokonaisuuteen, historiaan ja yhteisöön juurtunut subjekti leikkautuu irti perustastaan ja vieläpä leikkelee itsensä ”itsenäisiksi” eli eristetyiksi sektoreiksi (kuten Action Manilla on eri ”toimintoja”). Merkitysyhteydet katoavat. Ihmisestä jää jakojäännökseksi puhdas subjekti: mihinkään liittymätön kelmeä sisäisyys, jota kohtalo ei kosketa. Jo Friedrich Hölderlin (1971–1843) kuitenkin katsoi kohtalottomuuden olevan modernin länsimaisen ihmisen todellinen puute ja historian tragedia.
Olisiko stoalaisuutta kuitenkin mahdollista tulkita paremmin? Sarsilan stoalaisuuskäsitys ei tunnu vastaavan elämäntapa- ja itsekasvatusoppaisiin istuvaa modernistoalaista ajattelua. Antiikin stoalaisuuden teknologisoitumattomassa ja mediattomassa maailmassa murskaavia kohtaloniskuja sateli harva se päivä, joten kohtalon merkityksen unohtaminen ei ollut todellinen vaara. Antiikin ajattelu on perustavasti yhteismitatonta lifestyle-stoalaisuuden kanssa. Kreikkalaiselle olisi tuskin tullut mieleen yrittää linnoittautua turvaan kohtalolta. Ei hän myöskään pyrkinyt puunukeksi, joka viis veisaa, kun sitä lyödään, senkun vain ponnahtaa takaisin.
Antiikin stoalaisille varsinaisesti hyveellistä on vain luontoon mukautuva tahto, joka sointuu siihen, miten maailma makaa – ei siis suinkaan asetu maailmaa vastaan ja erilleen siitä, kuten moderni subjekti. Tällainen elämää kokonaisuudessaan perustava, todellisuudenmukainen eli hyveellinen ethos puolestaan on stoalaisten mukaan ihmiselämässä ainoa todella merkitsevä asia. Kreikan stoalaiset eivät kuitenkaan kieltäneet kohtaloa, vaan pikemminkin katsoivat sen vaikuttavan vääjäämättä kaikessa. Niinpä antiikin ja Sarsilan stoalaisuudessa voi olla kyse tavasta ottaa iskua: isku tulee, tuntuu ja ottaa päähän, mutta tuota kokemusta on turha jäädä äimistelemään tai sureksimaan. Kohtalonisku otetaan vastaan, koetaan ja hyväksytään tapahtuneeksi, ja ellei mitään ole tehtävissä tai opittavissa, se katsotaan epäolennaiseksi ja jätetään silleen.
Niinpä myös Sarsilan tulkitsemassa stoalaisessa järjessä on järkeä, kunhan sitä osataan käyttää. Järjellä pystytään pohtimaan, mikä viime kädessä on merkityksellistä, ja erottamaan siitä yhdentekevät asiat (adiafora), joiden ei ole syytä antaa hetkauttaa suuntaa eikä toiseen. Näin ollen on järjenmukaista, että Sarsilaa kunnon stoalaisena ei liikuta monikaan asia modernin ihmisen askartelemassa adiaforisten ”ajankohtaisuuksien” maailmassa.
Poleemisuutta
Kreikka tarjoaa myös toisenlaisia esikuvia kuin stoalaiset. Tragedian tietäjähahmot, kohtalontulkitsijat, valittavat lakkaamatta sokeuttaan, avuttomuuttaan ja raihnaisuuttaan. Näin myös moninkertaisesti lyöty Oidipus, joka Sofokleen näytelmässä Oidipus Kolonoksessa kohoaa kärsimiensä kohtaloniskujen myötä sokeaksi näkijäksi, joka laskeutuu elävänä Haadeeseen. Kärsijästä tulee miltei jumalallinen välittäjä, joka on sekä elävä että kuollut, sekä heikko että koskematon. Stoalainen ajattelu ei ohjaa riittävästi kohti tällaista elettyä, koettua dialektiikkaa, koska vahvatahtoinen stoalainen on likimain koskematon, kunhan tietää toimivansa oikein. Antigone valitsi tietoisesti, tahtoen ja jopa iloisesti kuoleman rikkoessaan tyrannin epäeettistä käskyä vastaan. Siitä huolimatta hän itki kohtaloaan, kun häntä vietiin elävältä haudattavaksi. Ei luonteen heikkoudesta eikä siksi, että olisi perunut päätöksensä, vaan koska poliksen kohtalo ja hänen oma kohtalonsa koskettivat häntä. Kenties olisi ylevämpää, jos kohtaloniskemät säilyttäisivät tyyneytensä, mutta se tekisi heistä etäisempiä, koskemattomampia, vähemmän ihmisiä ja siten vähemmän liikuttavia esikuvia.
Stoalaisia vastaan Sarsila asettaa kristityt, joita hän tuntuu miltei pitävän länsimaiden rappion perimmäisenä syynä. Kehittely on retorisesti moitteeton ja motivoitu, mutta siitä huolimatta hyperbolinen yleistys tuntuu kohtuuttomalta: ”Orjamoraalia seuranneet kristityt olivat tehneet heikkoudestaan kaikkien hyveen. Seuraukset kantoivat kauas. Lännen kulttuuri oli vajonnut kriisiin.” (56) Kunnon pessimistin ei tulisi olettaa, että vuosituhantinen massakulttuuri olisi ollut olennaisesti parempi, vaikka vallassa olisi ollut paras mahdollinen oppi (stoalaisuus). Pikemminkin pessimisti olettaisi, että opit olisivat olleet toiset, mutta joutuneet yhtä lailla riidellyiksi ja vääristellyiksi; ihmiset olisivat joka tapauksessa sotineet, rääkänneet ja puukotelleet toisiaan selkään; perustelut olisivat olleet muodollisesti hiukan toiset. Aurelius Augustinus opetti, kirjoitti ja myös eli vähintään yhtä hyvin kuin Seneca. Kristinuskon perustavaa eetosta ja oppia ei voi vaatia tilille siitä, että sitä vääristellään pahoihin tarkoitusperiin sopiviksi.
Ennen kaikkea Sarsila syyttää kristittyjä suvaitsemattomuudesta: ”Stoalaiset ovat kovia, kylmiä ja sopivan piittaamattomia, ja silti he auttavat heikompiosaisia. Kristityt ovat niin herkkiä ja tunteellisia, että tuomitsevat hanakasti toiset maanpäälliset tulijärveen. […] Yleensä ottaen kristityt pysyvät suvaitsemattomina.” (50–51) Ymmärrän toki hyperbolisen kehittelyn. Toisaalta Sarsila samalla syyttää esimerkiksi Augustinusta liiastakin suvaitsevaisuudesta, kun tämä ottaa ihmisluonnon todesta eikä julista kirkonkiroukseen jokaista, joka syntiä tekee. Edelleen: yhtäältä Sarsila syyttää kristittyjä maailman menoon osallistumisesta vaikka kunnioittaa stoalaisia samasta syystä, toisaalta taas kristityt syyllistyvät hänen mukaansa transsendentalismiin.
Vilkaiskaamme Suomen kirkolliskokouksissa taannoin vedettyjä linjauksia ja kuunnelkaamme monien piispojen puheenvuoroja – lienee selvää, että suvaitsemattomuudesta ei kirkkoa voi syyttää. Oppi on laimennettu niin maailmankatsomuksia, maailmoja ja itsetoteutusmahdollisuuksia syleileväksi, että sitä on vaikea erottaa vaikkapa hippi- tai konsultti-ideologiasta. Hypatian nylkeneillä kristityillä on yhtä vähän tekemistä kristinuskon kanssa kuin oppihomeopaattisilla nykykristityillä.
Jokunen mutkien suoristus jää epäilyttämään myös Herakleitos-esseessä. Herakleitos tunnetaan ilmeisesti sekä elämänsä että tekstiensä ansiosta muutoksen ja ristiriitojen filosofina. Tunnettuja ovat fragmentit jousen ja lyyran vastahakoisesta harmoniasta, sopusointuisesta ristiriidasta ja jatkuvasta, kuitenkin yhden Mitan ja logoksen mukaan tapahtuvasta muutoksesta. Herakleitos onkin Hegelin dialektiikkakäsityksen ja luultavasti kaiken länsimaisen aitodialektisen ajattelun perusta. Sarsila kuitenkin tuntuu syyttävän Herakleitos-hahmoa ristiriitaisuudesta: tämä ei elänyt oppiensa mukaan. Ikään kuin meillä edes voisi olla riittävää käsitystä Herakleitoksen oppien kokonaismerkityksestä saati siitä, kuinka elää niiden mukaan. Jos kaikkea liikuttaa ristiriita ja ristiriita sisältyy myös kauneimpaan harmoniaan, ei ole perustetta vaatia kovinkaan yksioikoista vireiden, sävyjen, mielentilojen ja toiminnan yhteensovittamista. Sarsila kuvaa Herakleitoksen impulsiivisena ja vaihtelevaisena hahmona, eikä filosofin fragmenteista löydy mitään, mikä riittäisi tuomitsemaan tällaisen mielenlaadun epävakauden. Päinvastoin.
Samoin tuntuu hämmentävältä, että Sarsila näyttää epäilevän joidenkin Herakleitoksen fragmenttien alkuperäisyyttä siksi, että niiden sävy on ristiriidassa toisten fragmenttien kanssa: ”Katkelmissaan Herakleitos joutuu konfliktiin itsensä kanssa, ikään kuin mies ei kaiken kaikkiaan muistaisi, mitä hän kulloinkin lausuu.” (15) Eikö dialektiikan isä olisi voinut sanoa asioita, jotka näyttävät syvästi yhteen sopimattomilta – kun kyse on vielä fragmenteista? Pikemminkin niiden ristiriita esittää vaatimuksen ajatella, mitä merkitsisi, että ottaisi molemmat todesta. Jos vielä ajatellaan asiaa kreikkalaisen kohtalokäsityksen varassa, ei ole merkityksetöntä, että nämä fragmentit ovat säilyneet ja ne on koottu yhteen. Toisaalta Sarsila kertoo joidenkin antiikin kommentaattorien arvelleen, että Herakleitos kirjoitti tahallaan ristiriitaisesti: ”Tarkoitus oli saattaa ymmälleen ne ihmiset, jotka osaavat lukea mutta eivät tajua totuutta sanojen takaa; heiltä puuttuu taito tulkita, hermeneutiikan taju.” (16) Tällaista tulkinnan taitoa Sarsila itsekin edellyttää lukijaltaan.
Historia kompositiona
Tulin juuri listanneeksi kaiken, mistä luulen olevani eri mieltä kuin Melancholica. Saatan tulkita huonosti. Se suotakoon anteeksi, koska kaikkea muuta kirjassa osaan ainoastaan ihailla. Kaikessa pessimismissäänkin Melancholica on ennen kaikkea nautittava, ilahduttava ja valaiseva kirja. Sarsilan jakamat, antiikin retoriikan ydinkohtiin (ethos, pathos, logos) perustuvat murskakritiikit ja lakoniset tiivistykset ovat hulvattomia. Esimerkiksi Jostein Gaarderin bestselleriä Sofian maailma Sarsila luonnehtii ilmaisutyylistä riippumattomaksi ”’action’-paatokseksi”, joka kuivuu käsiin vailla elävää kosteutta (lat. humor; 272–273), ja rinnastaa perinpohjaisesti argumentoiden Gaarderin kirjan hahmot uusplatonistiseen kosmogoniaan. On riemastuttavaa, kuinka paljon Sarsila saa irti puhuessaan mitä triviaaleimmista asioista ja tulkitessaan niitä aatehistoriallisessa jatkumossa (ajassa toteutuvassa hengen retoriikassa).
Melancholican hahmot Herakleitoksesta Leniniin eivät ole skolaaristi tulkittuja filosofinpäitä eivätkä kenties historiatieteen kannalta oikeaoppisia, mutta eläviä ja ilmaisuvoimaisia ne ovat. Sarsilan teos osoittaakin hänen ajattelevan (Carl Grimbergin tavoin), että epäperäisetkin anekdootit ja kaskut paljastavat hahmon ethoksen paremmin kuin suuri määrä faktoideja (esim. 77–78). Sarsila tekee häpeilemättä valtavia yleistyksiä ja kärjistyksiä, jotka ovat kaukana objektiivisuuteen pyrkivästä täsmällisyydestä. Hyvä niin. Nämä hyperboliset mutkien suoristukset ovat kuitenkin varsin hahmokkaita. Monesti Melancholica toimii, kuten hyvän retoriikan kuuluukin: se opettaa, viehättää ja koskettaa (105).
Lukija kompastuu aluksi vääjäämättä moniin Sarsilan teoksen luonteenomaisuuksiin: hienoisiin sävynvaihdoksiin, kolmatta vuosituhattaan elävän retoriikan perinteestä omaksuttuihin tyylikeinoihin ja ennen kaikkea ironisen rekisterin monitulkintaisuuteen. Melancholican ydinväittämiä ei voi useinkaan lukea esiin kirjan muodollisesti väittävistä lauseista. Sarsilan väitteet eivät ole väitelausemuotoisia eivätkä ainakaan argumentatiivisia vaan sisältyvät tekstin ethokseen, jota ei ole helppo tulkita yksiselitteisesti. Retorisesti tehokkaan ja helppokäyttöisen kliimaksin sijasta Melancholican tekstit päättyvät monesti kuin leikaten. Ajatusten loput jäävät avoimiksi ja asioille annetut arvot ratkaisemattomiksi. Teos siis kieltäytyy tarjoamasta suljettua ja sellaisenaan omaksuttavaa kokonaisuutta. Se vaatii tyylipainoisuudestaan huolimatta lukijaa arvioimaan itse sisältöä, tulkitsemaan arvoja ja ajattelemaan sanotun kokemuksellista todenperäisyyttä.
Melancholica ei nimittäin edes yritä olla tutkimus tai varsinkaan tutkielma niissä merkityksissä, jotka sanat ovat saaneet nykytieteissä. Kirjan retoriset ja kompositionaaliset ansiot ylittävät sen tieteellisen pistearvon ja tuottavuuspotentiaalin. Pitkän akateemisen elämän (oxymōron) elänyttä Sarsilaa tämä tuskin haittaa. Teos on ajattelua ja kanssa-ajattelua, joka tuo historian hahmot ja aatteet vähintään yhtä lähelle kuin nykykulttuurin. Niin kauan kuin rauniot puhuttelevat tulkitsijaa, perikato ei ole käsillä.
