Naisen mahdollisuus, filosofian mahdottomuus

"Yli 300 naista on surmattu yhdessä rikoshistorian kaameimmista tapauksista Ciudad Juárezin kaupungissa Meksikon pohjoisrajalla, teksasilaisen El Pason kaupungin naapurissa. Samanlaisena toistuvaan murharituaaliin kuuluvat kaappaus, kidutus, seksuaalinen väkivalta, silpominen ja kuristaminen. Pahamaineisen kaupungin lähiöalueilta on viimeisen kymmenen vuoden aikana löydetty keskimäärin kaksi uhria kuukaudessa, tyttöjen ja nuorten naisten alastomia, ruhjottuja ruumiita. Luotettavat tutkijalähteet arvioivat, että rikoksiin on syyllistynyt kaksi psykopaattista sarjamurhaajaa, mutta näitä ei ole vieläkään löydetty…"

— Sergio Gonzáles Rodrígues, Le Monde Diplomatique, elokuu 2003.

"Pääministeri Zapateron lupauksesta vetää espanjalaiset joukot pois Irakista on puhuttu paljon, mutta Espanjassa miljoonat naiset odottavat toisen lupauksen toteutumista: sitovan lain luomista avioliitossa tapahtuvaa väkivaltaa vastaan. Lehdistä voi päivittäin lukea uutisia naisiin kohdistuvasta väkivallasta, eikä näitä uutisia löydä lehtien sisäsivuilta lyhyiden uutisjuttujen joukosta vaan etusivuilta ja televisiouutisten pääotsikoista. Tilanne epäilemättä huolestuttaa espanjalaisia: viime vuonna maassa tapahtui yli 70 surmaa, joissa mies tappoi vaimonsa tai entisen puolisonsa. Lisäksi 50 000 naista vei oikeuteen pahoinpitelytapauksen, jossa tekijänä oli nykyinen tai entinen puoliso."

— "Les femmes en Espagne". France 5, tv-kanava, helmikuu 2009.

"Ranskan työministeriön vuonna 2006 julkaisemien lukujen mukaan naisten palkat vastaavat keskimäärin 73 % miesten palkoista, kun tarkastellaan kaikkia työaikamalleja (Les écarts de salaire entre les hommes et les femmes en 2006: des disparités persistantes [Miesten ja naisten väliset tuloerot vuonna 2006: epäsuhta säilyy]). 1) Kokonaisero: naiset tienaavat 27 % vähemmän. […] 2) Ero, jos katsotaan kokoaikatyötä: naiset tienaavat 19 % vähemmän. Ensimmäinen selittävä tekijä palkan epätasa-arvolle juontuu työaikojen eroista. Naiset tekevät viisi kertaa useammin osa-aikatöitä kuin miehet, jolloin kaikki työaikamallit huomioon ottaen heidän tulonsa ovat luonnollisesti pienemmät kuin miesten. Lisäksi miesten työajat kasvavat ylityötuntien vuoksi useammin kuin naisten. 3) Ero vastaavassa toimessa ja vastaavanlaisella työkokemuksella työskentelevillä: naiset tienaavat 10 % vähemmän. Jos otetaan huomioon työtehtävän (ylempi toimihenkilö, toimihenkilö, tuotantotyöntekijä), kokemuksen ja pätevyyden (tutkinnon taso) ja toimialan (kasvatus- tai rahoitusala) erot, noin 10 % tuloerosta jää selittämättä. Tätä eroa miesten ja naisten kohtelussa voidaan verrata puhtaaseen naisiin kohdistuvaan syrjintään, jota työnantajat harjoittavat käytännössä. Muut syyt, joita ei ole mitattu tässä, kuten perhetilanne, ala jolta tutkinto on suoritettu ja urakatkokset, voivat kuitenkin vaikuttaa asiaan ja osittain selittää ilmiötä. Puhdas syrjintä on epäilemättä 6–7 % luokkaa. Toisaalta syrjintää esiintyy myös muutoin: osa-aikatyön tekemisessä vastoin tahtoa ja alemman vaatimus- ja palkkatason tehtäviin jäämisessä."

– Observatoire des inégalités. 6. tammikuuta 2009.

 

Naisen ammatillisia tai henkilökohtaisia saavutuksia on edelleen mahdotonta ajatella muutoin kuin emansipaationa.[1] Sisältyipä saavutuksiin naisen asemaa koskevia vaatimuksia tai ei, on niillä aina väistämättä poliittista arvoa. Naisena oleminen merkitsee yhä tänäkin päivänä kuulumista seksuaalisesti, symbolisesti, sosiaalisesti, taloudellisesti ja kulttuurisesti hallittuun ryhmään. Onkin niin, että kun nainen onnistuu millä tahansa alalla saamaan hyväksytyksi jotakin luomaansa, hän edistää kaikkien naisten pyrkimyksiä. Vaikka on käynyt välttämättömäksi kyseenalaistaa termin ’nainen’ merkitys ontologiselta, poliittiselta ja biologiselta kannalta, liitetään se yhä, ehkä entistäkin tiiviimmin, historialliseen ajatusmalliin käynnissä olevasta erityisestä vapautumisesta, jota ei voida täysin sekoittaa toisiin. ”Feminististen” vaatimusten sitkeyttä ei siis voi kuvitella unohtavansa silloinkaan, kun kyseenalaistaa ’naisen’ identiteettiä. Sukupuolisten identiteettien dekonstruoiminen ei tarkoita, että taistelusta naisten emansipaation puolesta luovuttaisiin.[2]

Tarkoitukseni ei ole olla naiivi ehdottaessani tällaista lähestymistapaa käsillä olevaan aiheeseen. Puhun täysin tietoisena siitä, mitä ’feminiinisestä’ jää jäljelle sen dekonstruktion jälkeen. Sana ”jäännös” [reste], joka jäljittelee Glasin[3] tunnettua kuvausta siitä, ”mitä jää jäljelle absoluuttisesta tiedosta”, ei viittaa luiden tai tuhkan kaltaisiin jätteisiin. Pikemminkin kuin jäänteisiin, ”jäännös” viittaa vastarinnan ytimeen, jolla on voima aloittaa alusta. Se on alati roihuava vaatimus, jotakin aivan muuta kuin pudonnut oksa tai kuollut ruumis; alku uudelle palolle ja uusille muodoille. Vaikka olen kyseenalaistanut naisen ja feminiinisen yhteyden erityisesti esseessä ”Le sens du ’féminin’”[4] [’Feminiinisen’ merkitys], olen tehnyt sen lähtien liikkeelle naisen ja feminiinisen itsensä salaisesta plastisuudesta [plasticité][5]. Molemmat käsitteet voivat hyvinkin astua nyt uuteen aikaan, joka avautuu niille niiden post-dekonstruktiivisen merkityksen myötä.

Puolustan naista minimaalisena käsitteenä, poispyyhkiytymättömänä ”jäännöksenä”, jolloin ’nainen’ viittaa subjektiin, joka on altistettu tietylle väkivallan lajille. Tämä väkivalta määrittyy yhteiskunnallisen työskentelyn ja kotityön välisenä kaksoispakotteena tai skitsoidisena paineena. Minimaalinen käsite – altistuminen kaksinaiselle riistolle – on polttava ja plastinen jäännös, jonka kanssa meidän on työskenneltävä.

Sikäli kuin on tunnustettava, että sukupuoli-identiteetin rakentuminen on valtapeliä ja että identiteetti määrittyy valtamekanismien välisessä suhteessa, on myös välttämätöntä myöntää tietyn naisiin kohdistuvan väkivallan olemassaolo. Tällä väkivallalla on tietenkin yhtymäkohtia toisentyyppisiin sorron muotoihin mutta sitä ei kuitenkaan voida palauttaa niihin. Työn ja kodin välinen kaksoispakote vaanii erityisesti naisia. Se on sidoksissa epätasa-arvoon ja nöyryytyksiin, avioliitossa tapahtuviin pahoinpitelyihin, seksuaaliseen hyväksikäyttöön, iskuihin ja murhiin, joilla on häpeällisen ongelman ideologinen merkitys.

Huolimatta siitä, että Beatriz Preciadon[6] kaltaiset teoreetikot vaativat ”moninaisten queer-joukkojen” [multitudes queer] kaltaisia ennalta-arvaamattomia identiteettejä vastaavaa sukupuolieron moninaistumista, ja huolimatta siitä, että Preciado toteaa queer-identiteettien olevan ”postfeministisiä sikäli kuin ne ovat tulosta feminismin refleksiivisestä kohtaamisesta erojen kanssa, jotka feminismi on pyyhkinyt pois poliittisen, hegemonisen, heterokeskeisen naissubjektin hyväksi”, myös Preciado itse tunnustaa, että kotiväkivalta koskettaa useimmin naisia tai ”feminisoituja ruumiita”[7].

Vastalause on heti valmiina: eikö tämän väkivallan erityisyyden puolustaminen vajoa takaisin siihen essentialismin lajiin, joka antaa ’naiselle’ määrätyn identiteetin? Vastaukseni on, että ymmärrän termin ’nainen’ toisin kuin miten se ymmärretään perinteisen feminismin subjektina ja taistelussa ”maskuliinista ylivaltaa” vastaan. On toki tarpeen erottautua ”kaikesta essentialistisesta feminismistä”[8], mutta silti ajattelen myös, että elävä taistelu feminismin eri virtausten kuten ’essentialismin’ ja ’antiessentialismin’ (ensimmäinen nimitys yhdistetään tiiviisti diskursseihin, jotka yrittävät raivata esiin jotakin feminiinisen erityisyyden kaltaista) puitteissa menettää merkityksensä ja kääntyy lopulta itseään feminististä taistelua vastaan. Jos on varottava kaikkea feminiinisen olemuksellistamista, on myös, yhtä kiihkeästi ja niin kuin Naomi Schor on 1990-luvun alusta alkaen aivan oikein todennut, irtauduttava ”kohtuuttomuuksista, joihin antiessentialismin nimissä on syyllistytty” ja julistettava, että on ”kiireellistä ajatella itse konfliktia, joka – niin kuin kaikki myöntävät – on lakannut olemasta produktiivinen”[9].

’Olemuksen’ käsitettä täytyy tämän vuoksi tarkastella uudelleen, kuten ehdotan tässä tekstissä, ei niinkään etenemällä raskasliikkeisen ontologisen tutkimuksen avulla vaan kysymällä ymmärretäänkö käsite riittävän hyvin niiden suuntausten piirissä, jotka ovat demonisoineet sen. Haluan jatkaa naisille tehdyn väkivallan erityisyyden ajattelua ja antaa olemukselle merkityksen, joka ei lainkaan vastaa sitä miten teoreetikot yleisesti sen ymmärtävät.

***

Tehdäkseni tämän on ensinnäkin paikannettava kohtaamispiste kahden suuntauksen välillä, jotka tähtäävät 'naisen' olemuksen purkamiseen: Ensimmäistä, filosofista suuntausta toteuttaa dekonstruktio. Toinen puolestaan on kriittinen ja pragmaattinen ja sitä toteuttavat sukupuolentutkimus ja queer-teoria. Suuntaukset eroavat toisistaan huomattavasti, ja siksi tätä kohtaamista ei ole useinkaan havaittu saatikka ajateltu kirkkaasti. Kohtaamispisteen tutkiminen tuo esiin sen, miten tietty antiessentialistinen väkivalta voi itse asiassa pelata tavallisen naisiin kohdistuvan, kodeissa ja työssä tapahtuvan väkivallan pussiin. Ikään kuin yhtäältä dekonstruktio ja sukupuolen teoriat ja toisaalta tuhoamisvietti ja materiaalinen väkivalta jakaisivat keskenään palasen ’naista’, palan hänen lihaansa – kuin ne molemmat olisivat osallisia samankaltaiseen hyväksikäyttöön.

On varmasti hyvä tuoda tiukasti esiin, ettei filosofian ja teorian puitteissa harjoitettavaa deontologisointia voida samastaa minkäänlaiseen terroriin. Tästä huolimatta emme silti voi väistää kysymystä – vaikkakin vain hylätäksemme sen – tietystä rikoskumppanuudesta koti- ja sosiaalisen väkivallan sekä teoreettisen väkivallan välillä: näistä ensimmäinen kieltää naisilta paikan ja jälkimmäinen puolestaan olemuksen.

Sukupuolentutkimuksessa ’olemus’ merkitsee usein sekoitusta yhtäältä sukupuolen luonnollisen määräytyneisyyden, biologian ja anatomian (ja näitä kolmea pidetään synonyymeinä) eli naisen biologisen sukupuolen (hänen ”ruumiinsa”) sekä toisaalta annetun sosiaalisen rakentumisen eli feminiinisen identiteetin, joka on heteroseksuaalisen ideologisen matriisin tuote, välillä. Nämä kaksi, luonnollinen määräytyneisyys ja sosiaalinen rakentuminen, osoittavat väitetysti vakaaseen ja muuttumattomaan ilmiöön. Naisen ”erityisyydestä” puhuminen olisi essentialistista, koska tällainen puhe muuntuu vääjäämättä vaatimukseksi naisten ”omasta”, ennalta annetusta anatomisesta ja kulttuurisesta todellisuudesta. Harva teoreetikko tuntuu kyseenalaistavan biologian ja konstruktivismin karkeaa sekoitusta, joka tuottaa tällaista ymmärrystä olemuksesta: biologia pelkistetään rakentuneiden identiteettien tieteeksi ja kulttuuri puolestaan liikkeeksi, jossa omaksutaan näitä identiteettejä kulttuurin normalisoivia päämääriä varten.

”Moninaisia queer-joukkoja” korostava antiessentialismi vaatii ruumiiden, käyttäytymistapojen ja sukupuolten päättymätöntä, rajatonta ja horisontaalista muuttumis- ja muuntautumiskykyä ikään kuin vain jatkuva liike olisi kyllin herkkä torjumaan olemuksen oletetun vakauden. Antiessentialismi, niin kuin olen esittänyt ”Le sens du ’féminin’” -esseessä[10], ei koskaan tutki tarkasti kahden genren käsitteen keskinäistä läheisyyttä. Ensimmäinen viittaa olemukseen filosofisessa mielessä (ransk. genre, engl. genre) ja jälkimmäinen sukupuoli-identiteettiin (ransk. genre, engl. gender). Ikään kuin termin tai sanajuuren vastaavuus näiden kahden käsitteen välillä olisi pelkkä yhteensattuma.

Dekonstruktiossa olemuksen käsite on liitetty tiiviisti sen ontologiseen merkitykseen ’muotona’ tai jonkin asian ’ideana’. Tällöin olemus ei kumoa metafyysisiä rajojaan. Muoto tai olemus viittaa Derridalla läsnäoloon, ilmeisyyteen, parūsiaan, joilla ei ole merkitystä muutoin kuin metafyysisen tradition eli ontologian sisäpuolella. Näillä sanoilla ei ole mitään tulevaisuutta dekonstruktion jälkeen.

Sukupuolentutkimuksella ja dekonstruktiolla on eronsa, mutta jos on valaistava, niin kuin aiemmin viittasin, niiden välistä kohtaamispistettä, se on tehtävä siinä missä niiden välille vaikuttaa kuitenkin syntyvän yhteisymmärrys. Molemmat määrittelevät olemuksen sen ontologisessa ja biologisessa kaksoismerkityksessä ’vakaudeksi’, ’läsnäoloksi itselle’ sekä ’luonnoksi’.

Miten voitaisiin paeta tällaista liittoa? Kuinka puolustaa naisiin kohdistuvan väkivallan erityisyyttä, vaikkakin epävakaata ja suhteellista, jos jopa ’erityisyyden’ käsite altistuu jatkuvalle käänteisväkivallalle, joka pyrkii hävittämään erityisyyden?

’Nainen’ on tyhjennetty olemuksestaan, mikä vain paljastaa sen, että ’nainen’ ei määrity eikä voi määrittyä muutoin kuin väkivalloitse. Yksin väkivalta myöntää ’naiselle’ hänen olemisensa – yhtäältä dekonstruktion väkivalta, toisaalta kodin ja yhteiskunnan väkivalta, joka kohdistuu jatkuvasti olemisen itsensä poissaoloon. Nainen ei ole enää muuta kuin tämä väkivalta, jonka kautta naisen ”ei-oleminen” jatkaa olemassaoloaan: ontologinen tynkä, joka kasvaa siitä mikä sen torjuu.

’Naisen’ yhdistäminen ”ei-olemiseen” avaa ehkä uusia polkuja niin essentialismin kuin myös antiessentialismin tuolle puolen. Ajatelkaamme siis, naisen nimissä ja naisen merkityksenä, tyhjennettyä mutta vastaanpanevaa olemusta, vastaanpanevaa sillä se on tyhjennetty, mahdottomuuden iskua. Jälkimmäinen voisi avata ”feministisen taistelun” uuden ajan, uuden taiston sitä väkivaltaa vastaan, joka väittää tekevänsä naisesta mahdottoman naisen olemuksen poissaolon nimissä.

***

Tutkiakseni näitä kysymyksiä aloitan analysoimalla omaa asemaani, joka sattuu sijaitsemaan juuri käsiteltävinä olevien rekistereiden välissä. Koska olen filosofi, osuu työni sen taloudellisessa ja yhteiskunnallisessa merkityksessä sekä materiaalinen paikkani yhteisössä yksiin älyllisten sitoumusteni kanssa, ja erityisesti vastaa kiinnostustani sukupuolten teoretisointiin ja dekonstruktioon. Minun täytyy siis kohdata yhtäältä kodin/yhteiskunnan väkivalta yksityishenkilönä ja työssäkäyvänä naisena, ja toisaalta naisen olemuksen purkamisen teoreettinen väkivalta. Lakkaan puhumasta naisista ja väkivallasta yleisesti ja lähden liikkeelle ”naispuolisen filosofian ammattilaisen” erityisestä asemasta. Naisfilosofina minun on täytynyt ja täytyy edelleen toisinaan kohdata kaikkiin sukupuoliin kohdistuvan instituutionaalisen kiusaamisen lisäksi arkielämän raskaus, symbolisen rangaistuksen uhka, nautinnosta tai vapaudesta kieltäytyminen sekä epätasa-arvon tai vääryyksien salakavalat muodot.

Minkälaista elämä filosofina on naiselle? Noudattaen edellä hahmoteltua vastarinnan projektia paljastan yhtäältä sen, minkä nainen – se mitä hänestä on jäljellä – tekee vääjäämättä mahdottomaksi filosofialle, joka on aina ajanut naisen väkivaltaisesti ulkopuolelleen. Toisaalta yritän vastaavalla tavalla kuvitella sitä, mitä nainen – se mitä hänestä on jäljellä – tekee mahdottomaksi sukupuolen ja queer-teorioiden kentällä. ’Nainen’ on maanpakolainen, sillä hän on kevyt (olemukseltaan tyhjä) ja hän muuttaa oman ei-olemisensa paoksi liian kapeasta, etenkin liian väkivaltaisesta filosofisesta olemuksen määrittelystä. ’Nainen’ on maanpakolainen, kevyt, olemukseton ja hän on jo pitkään kantanut ruumistaan mukanaan, sallien antiessentialisteille heidän (reaalisen) fantasiansa biologisesti ja anatomisesti määräytyneestä ruumiista, jota kohti satelee iskuja eri suunnista.

***

Aloitan tuomalla esiin ’naisfilosofin’ käsitteen tyhjyyden. Ilmaukseen viittaavaa identiteettiä ei ole olemassakaan. Huomio voidaan ymmärtää kahdessa vastakkaisessa merkityksessä. Naisfilosofin olemattomuus seuraa ensinnäkin filosofisesta väkivallasta, jossa naiset nähdään vailla subjektiutta. Toiseksi taas, ja vastoin ensimmäistä määritelmää, se on seurausta naisten omasta taistelusta ja päätöksestä. Käsittelen seuraavassa näiden kahden merkityksen kietoutumista yhteen.

Filosofia on naisen hauta. Se ei suo naiselle minkäänlaista tilaa, paikkaa eikä mitään saavutettavaa. Kuten tiedämme, eurooppalaisen filosofian traditio sulkee naisen ulkopuolelleen, mitätöi hänet ja on siten yksi pahimmista maskuliinisen väkivallan rikoskumppaneista. Naisfilosofien ajattelu ei vakuuta, ja heitä riistetään edelleen, ainakin symbolisesti, epäsubjekteina. Mikään metafyysisessä genealogiassa ei avaudu heille omana. Filosofian mahdollisuus onkin suurelta osin sidottu naisen mahdottomuuteen.

Väkivalta, josta naiset kärsivät tällä alalla, on epäilemättä muutakin kuin puhtaasti fyysistä. Väheksyntä, epätasa-arvo symbolisessa asemassa sekä arvostuksen puute, jota naiset kokevat instituutiossa ja joskus myös omassa parisuhteessaan tai perheessään, tekevät tästä väkivallasta kuitenkin taakan, jota olisi vaikea olla pitämättä nimenomaan ”fyysisenä”. Taakka on kivulias, sillä siitä ei voi vapautua käyttämällä samoja aseita kuin mistä se on tehty eli filosofiaa. Ranskassa naisfilosofit (tutkijat, yliopistojen henkilökunta, lukion opettajat tai henkilöt, jotka työskentelevät vapaammin instituution ulkopuolella tai sen rajoilla) eivät ole koskaan onnistuneet – huolimatta taloudellisesta autonomiastaan, älyllisestä tasostaan, kompetenssistaan ja palkka- ja kotityön yhteensovittamisen näennäisestä helppoudesta – antamaan muotoa sille, mikä olisi todella ”feminiinistä filosofiaa”.

Puhun vain Ranskasta, sillä filosofian tilanne ja institutionaalinen määritelmä on täällä erilainen kuin muissa maissa, mutta samalla myöskään anglosaksisen tradition ”analyyttiseksi” kutsutussa filosofiassa ei ole edes vähäisiä merkkejä mistään, mikä olisi ”erityisesti” feminiinistä. Naiset eivät luo ”naisten” filosofista tuotantoa.

Aiheeseen liittyy monia kysymyksiä. Mitä tarkoittaa ”naisten tuotanto”? Eikö ’oma’ ole juuri ensimmäinen arvo, joka on dekonstruoitava? Eikö ongelma, johon tässä on kiinnitetty huomiota, sitä paitsi kuulu johonkin ihan toiseen alaan kuin filosofiaan? Epäilemättä. On myös totta, että minun olisi vaikea määritellä kovin selvästi tätä ’omaa’. Mutta vaikuttaa selvältä, ettei edelleenkään koko filosofian kentällä ole ketään, joka olisi filosofialle sitä, mitä Marguerite Duras on kirjallisuudelle, Pina Bausch tanssille tai Georgia O’Keeffe maalaustaiteelle. Olisi myös varmasti vaikeaa selittää, miten nämä naiset tekevät puhtaasti omaa naisten tuotantoa. Vaikuttaa kuitenkin kiistattomalta, että he vaihtavat oman taiteenalansa säännöt, muuttavat pelin joksikin muuksi ja synnyttävät uuden tradition. Tällaista ei ole tähän mennessä koskaan nähty filosofiassa.

”Naisfilosofien” erilaisuus on silkkaa toistoa, eikä tämä tosiaankaan johdu kykenemättömyydestä vaan teoreettisten mahdollisuuksien puutteesta. Kaikki ”filosofiset” tutkimuskohteet ovat naisille lainattuja ja pysyvät sellaisina. Filosofiset kysymykset ovat ja tulevat aina olemaan heille annettuja.

On todettava, ettei myöskään dekonstruktio, joka antaa niin merkittävän paikan sukupuolierolle ja purkaa tradition ”fallogosentrisyyttä”, anna naisille filosofiassa muuta tulevaisuutta kuin jäljennöksenä olemisen.

Tästä on todisteena Jacques Derridan tekemä analyysi naistutkimuksesta (women studies). Eikö voitaisi ajatella, että naistutkimus sallisi naisten saavuttaa sen, mitä filosofia estää heitä saavuttamasta? Eikö naistutkimus tarjoa mahdollisuutta avata tilaa feminiinisen ajattelun ja kirjoituksen erityisyydelle? Vaikuttaa siltä, että Derrida epäröi vastata näihin kysymyksiin ja kyseenalaistaa tämän tutkimuksen[11] erityisesti feminiinisen voiman luoda uutta. Derrida panee merkille naistutkimuksen myöhäisen lisääntymisen perinteisessä yliopistomallissa (”naistutkimus” on nyt alana tuskin kaksikymmenvuotias) ja tiedustelee sen asemaa: Mitä naistutkimus muuttaa älyllisen vallan harjoittamisessa? Mitä se voi siirtää paikaltaan instituutiossa? Ja vastaa:

”Siinä määrin kuin naistutkimus ei ole asettanut kyseenalaisiksi vanhan yliopistomallin rakenteen periaatteita, on vaarana, että se on vain yksi kenno lisää yliopistollisessa mehiläispesässä.”[12]

Kuten Naomi Schor on tuonut esiin, Derrida

”[…] vihjaa, että naisista kartutettavan empiirisen tutkimuksen, naistutkijoiden saamien virkojen ja naistutkimuksen nähtävästi häikäisevän menestyksen myötä on laiminlyöty instituution feminististä kritiikkiä. Dekonstruktion näkökulmasta naistutkimus on vaarallisen lähellä tulla ’yhdeksi kennoksi lisää yliopistollisessa mehiläispesässä’.”[13]

Miksi asia on näin? Derrida vastaa:

”Kysymys on Laista: ovatko naistutkimusta tekevät – opettajat, opiskelijat, tutkijat – Lain vartijattaria vai eivät? Muistatte, että Kafkan vertauskuvassa Laista Lain vartijan ja maalaismiehen välillä ei ole olemuksellista eroa: heillä on vastakkaiset mutta symmetriset asemat. Yliopiston jäseninä me olemme kaikki Lain vartijoita […] Toistuuko tämä tilanne naistutkimuksessa vai ei? Onko naistutkimuksen abstraktissa tai jopa konkreettisessa ideassa jotakin, jolla olisi potentiaalisesti voimaa, jos vain mahdollista, dekonstruoida yliopiston institutionaalisesti perustava rakenne, yliopiston Laki?”[14]

Näemme Derridan puheessa yhden antiessentialismin keskeisistä monimielisyyksistä: miten luoda olemuksellinen ero naistutkimuksen ja muiden tutkimusalojen välille? Miten määritellä naisten poliittisen kannan olemuksellinen singulaarisuus instituution sisällä? Miten ylläpitää perimmäistä eroa lain vartiomiesten ja vartijattarien välillä, jos ’naisella’ ja ’naisilla’ ei ole olemusta ja jos on mahdotonta essentialisoida eroja? Vaikka dekonstruktiivinen antiessentialismi ja ”teoreettinen” antiessentialismi (gender studies, women studies, queer studies) kohtaavatkin tietyssä pisteessä, tässä tulee esiin niiden välinen eripura. Antiessentialismi tuhoaa kaikki teoreettiset haaveet siirtää teorian itsensä perinteisiä rajoja: tulla feminiinisen tilaksi, erottaa itsensä mehiläispesästä ja olla muutakin kuin pelkkä kenno.

Perustavanlaatuinen kysymys auktoriteetista nousee tosiaan esiin. Voiko naisilla olla auktoriteettia vartijamiesten asennetta jäljittelemättä?

Muistan shokin, jonka sain, kun luin erästä toista Derridan niin ikään tälle kysymykselle omistamaa tekstiä, joka käsitteli Frédéric Brennerin hienossa teoksessa Diasporas esitettyä valokuvaa. Kirja koostuu kuvista, jotka on otettu eri tilanteissa olevista, eri maita ja kulttuureja edustavista juutalaisnaisista ja -miehistä lukuisissa eri maailmankolkissa. Yksi erityisen koskettava otos esittää nuoria yhdysvaltalaisia naisrabbeja, jotka ovat pukeutuneet ”kuten miehet”, rituaalisiin vaatteisiin tai merkkeihin, talliteihin ja tefillineihin, joita he eivät saisi käyttää. Kuva on nimetty Opettajia, opiskelijoita, rabbeja ja kanttoreita, Jewish Theological Seminary of America, New York. Derrida kirjoittaa:

”Mahdottoman teatteri, farssi tai provokaatio, samastumisen raja – en ole koskaan eläessäni nähnyt naisia pukeutuneina talliteihin ja tefillineihin […]. Heillä on syytä vaatia ne itselleen. Mutta, kuten alkavassa feminismissä aina, he näyttävät haluavan samastua patriarkaaliseen auktoriteettiin. He ovat tällöin samanaikaisesti, tapauksesta riippuen, enemmän ja vähemmän vietteleviä, samastumisen toisenlaisia rajoja.”[15]

Naisauktoriteetti ilmenee todellakin näin jäljittelynä. Valokuva kyllä luo feminiinisen auktoriteetin, mutta luodessaan sen se samalla alentaa sen arvon ja leimaa tapahtuman pastiššiksi. Derrida käyttää adjektiiviä ”alkava” feminismin määreenä (”kuten alkavassa feminismissä aina”), mutta ehkä hän tekee näin välttääkseen olemasta liian loukkaava ja ehkä adjektiivi olisi ohitettavissa? Eikö kaiken feminismin, alkavan tai ei, osa ole ”haluta muistuttaa jotakin”? ”Älkää unohtako”, kirjoittaa Derrida toisaalla, ”[…] tytöt eivät pukeudu tallitiin. Tytöt, naiset, äidit ja siskot eivät voi, eikä heidän pidä. Heillä ei ole siihen oikeutta.”[16]

Lukiessani näitä rivejä tunsin itseni, ”naisfilosofin”, yhdeksi näistä naisrabbeista sellaisena kuin Derrida heidät näki, hölmösti pukeutuneena käsitteisiini niin kuin he kankaisiinsa, huiveihinsa tai nauhoihinsa yhdistettynä äkkinäiseen kokemukseen itsestäni näyttelemässä elämääni houreisella näyttämöllä, vieraana yhtäaikaisesti Hegelin Logiikan tieteessä ja Woody Allenin elokuvissa. Epäilemättä tämä lukemisen tapahtuma on samanaikaisesti herättänyt ja vahvistanut varmuutta siitä, että aina kun puhumme naisfilosofista, puhumme tietynlaisesta patriarkaalisen auktoriteetin jäljitelmästä, maskuliinisen herruuden jäljittelystä sekä puhumisen ja toimimisen tavasta, johon juuri ’naisella’ ei ole tuoda mitään ’omaa’.

Tämä Derridan huomio naisista jäljittelyyn tuomittuina on ollut minulle alusta saakka vielä väkivaltaisempi, sillä dekonstruktio syyttää juuri traditionaalista metafysiikkaa siitä, että se ei ole koskaan tunnustanut feminiinisen erityisyyttä. Mestarini, tai ”vastamestarini” [contremaïtre], Jacques Derrida, joka on seurannut minua työssäni niin monien vuosien ajan, oli yksi ensimmäisistä filosofeista, jotka tekivät oikeutta kysymykselle feminiinisestä ajattelussa: hän luonnehti metafysiikkaa fallosentrisminä tai fallogosentrisminä sekä teki kuultavaksi feminiinisen puheen toisen puheena, samanaikaisesti alttiina vastustamaan metafysiikkaa ja tarjoamaan sille radikaalin ulkopuolen, mahdollisuuden uudelle tavalle olla ja kirjoittaa. Tämä toinen puhe ei ole sitä paitsi välttämättä naisen puhetta vaan filosofin kuulema kaiku ’maskuliiniselle’ toisesta kielestä. Derrida on saanut kuuntelemaan tätä kieltä yhtä hyvin joillakin naisilla (Gertrude Stein, Hélène Cixous…) kuin myös Rousseau’lla, Nietzschellä ja Levinasilla, mutta myös itsellään. ”Naisena minä”, hänellä oli tapana sanoa puoliksi leikillään seminaarissaan… Mutta kuinka kiistää samalla, että dekonstruktio muodostaa myös absoluuttisen haasteen feminismille luodessaan feminiinisen subjektin tappamalla sen?

Työskennellessäni Derridan ohjauksessa olin siis omalta osaltani tuomittu jäljittelemään kahta mestariutta. Yhtäältä klassisia filosofeja – lajia, johon hänkin eittämättä kuului École normale superiéuren oppilaana ja ohjaavana opettajana tässä samaisessa oppilaitoksessa, jossa hän, kuten hyvin tiedämme, omaksui käsitteellisen herruuden: älykkyyden, ankaruuden, kirkkauden, nopeuden ja metafyysisen ketteryyden. Toisaalta jäljittelin toisenlaista olemista tai asennetta eli feminiinistä tai feminististä Derridaa, joka on sitoutunut herruuden dekonstruktioon ja on päättänyt herkeämättä ja ketään säästelemättä saattaa häpeään ja paljastaa filosofien sietämättömät väitteet naisista ja feminiinisestä. Lisäksi oli jäljiteltävä ajattelijaa, joka saapui tuntemattomalta seudulta, levottomana ja – kuka paremmin kuin hän, kuka muu kuin hän (?) taisi toimia niin, että – sai kuuluviin naisten äänet, ajatteli äänten itsensä moninaisuutta sukupuolieron erityisenä kaikuna. Muistelkaamme näitä Chorégraphies’n sanoja:

”Haluaisin uskoa sukupuolisesti merkittyjen äänten moninaisuuteen, lukemattomaan määrään toisiinsa sekoittuneita ääniä, identifioimattomien sukupuolisten merkkien liikkuvuuteen, joiden koreografia voi kantaa mukanaan jokaisen ’yksilön’ ruumista, läpäistä sen, jakaa sen, monistaa sen, olipa hänet luokiteltu ’mieheksi’ tai ’naiseksi’ käytössä olevien kriteereiden mukaan.”[17]

Mutta miten olisin saattanut olla samalla kärsimättä tästä jäljittelyn kaksoisväkivallasta? Miten olisin voinut kestää sen, että mies, vaikkakin puhuessaan naisten nimeen, ”naisena”, voi ilmaista naisten käsitteelliset ja poliittiset oikeudet heitä paremmin, sanoa tämän naisille syvemmin ja kovempaa kuin he sekä tuntea heidän altistumisensa väkivallalle ajoittain herkemmin ja kriittisemmin kuin naiset itse? On vaikea ajatella ja elää Derridan feminististä puhetta, jonka monimielisyys vapauttaa feminiinisyyden ja vie siltä auktoriteetin sen omaan emansipaatioon. Ne, jotka tunsivat Derridan, tietävät, miten ambivalentti hänen suhteensa naisiin oli: yhtäällä kunnioitus, veljeys tai sisaruus, toisaalla machoilu, viettelykset ja sukupuolinen kerskailu.

Tämän jäljittelyn (filosofia ja dekonstruktio) kaksinainen pakottavuus sai minut ymmärtämään, ettei nainen itse asiassa voinut valloittaa mitään simulakrumin ulkopuolella: se on ontologinen paikka, joka on säädetty hänelle ainiaaksi ja päättäväisesti. Mikään oma ei voi tarjoutua naisen muokattavaksi tässä filosofisen diskurssin – metafysiikan ja dekonstruktion – tilassa, olipa tuo tila kuinka kerrostunut ja moninainen tahansa.

Tällainen mahdottomuus voidaan tietenkin kokea myös vapauttavana. Ei ole olemassa ”puhtaasti omaa” feminiinistä filosofiaa. Epäilemättä juuri siksi käy mahdolliseksi kyseenalaistaa väitetty maskuliininen substantiaalisuus: purkaa itse filosofian olemus ja sulattaa samassa liikkeessä sukupuolen ja diskurssin lajit.

Jäljelle jää kuitenkin kysymys tämän naisia niin metafysiikan sisään- kuin uloskäynneillä odottavan väkivallan vastustamisen modaliteeteista sekä antiessentialismin harjoittaman väkivallan vastustamisesta. Miten kirjata omasta puolestaan, auktoriteetilla, filosofinen mahdottomuus olla naisfilosofi? Miten kirjata feminiinisesti teoreettinen mahdottomuus olla nainen? Emansipoiva transsendenssi (ottaaksemme uudelleen käyttöön Simone de Beauvoirin osuvan ilmaisun) ei varmasti ole kuollut dekonstruktion tai naistutkimuksen myötä. Ontologisessa perinnöttömyydessään ”nais”subjekti haluaa silti vapautua siitä. Pitääkö siis kaikesta huolimatta ja ikuisesti juosta jäljessä, antaa periksi, teeskennellä, kahlita energiansa, asettua pysyvästi jäljittelyyn, kietoa itsensä ikuisiksi ajoiksi talliteihin, joita ei ole mitoitettu naiselle?

Sekä filosofian plastisuus että ’naisen’ plastisuus on asetettava tämän kysymyksen koeteltaviksi. Missä määrin ja mihin saakka filosofia voi muuttua naisten vastarinnan vaikutuksesta? Missä määrin tämä muutos saattaa ilmetä historiallisena kehityksenä? Missä määrin tämä kehitys on vallankumous, joka muovaa filosofiaa ja rakentaa jotakin aivan muuta – jotakin, mikä ei enää asettaisi naista jäljitelmäksi?

Tässä kohtaa voidaan alkaa käsitellä toista määritelmää ilmaisulle ”ei ole olemassa naisfilosofia” eli sen militanttia puolta: nainen ylittää filosofisen tilan rajat, sillä filosofia on paikka, joka on riittämätön hänen ”olemukselleen”. Filosofian ja sen väkivallan – metafyysisen ja dekonstruktiivisen – rajojen rikkominen ei kuitenkaan merkitse, että hylkäämme käsitteet. Miksi pitäisi? Kuten olen kirjoittanut toisaalla, käsitteet eivät ole koskaan syyllisiä, eivätkä ne kanna fallogosentrismin painoa[18]. Käsitteissä työssä oleva osa ideologiaa ei ole peräisin käsitteistä vaan metamorfoosista, jossa niiden pragmaattinen ja eteenpäin vievä arvo muuntuu noeemeiksi. Motorisoivina skeemoina käsitteet ovat alun perin toiminnan alkuja tai jouduttajia, kiihdyttimiä, jotka mahdollistavat etenemisen, siis eräänlaista juoksua ajattelussa. Ennen kuin käsitteet jähmettyvät noeemeiksi, on päästävä luomaan niiden avulla transfilosofinen tila, jossa naisille on annettu lupa muuttaa mahdottomuutensa olla olemassa erityiseksi voimaksi. Tämä olisi tila, evoluutio tai vallankumous, vääristymä tai räjähdys, joka ei voisi olla enää filosofian vaan häirityn filosofian.

Nainen ei ehkä keksi filosofisia kysymyksiä, mutta hän luo ongelmia. Hän laittaa kapuloita filosofien ja filosofoinnin tulosten rattaisiin kaikkialla, missä hän voi. Mahdottomuus olla nainen muuttuu näin filosofian mahdottomuudeksi.

Miten olisi mahdollista liikkua yhdestä mahdottomuudesta toiseen? Miten ajatella tätä muutosta? Jotta näihin kysymyksiin voitaisiin vastata, on käsiteltävä naisten filosofista koulutusta. Minusta vaikuttaa, että ainakin Ranskassa on yleisesti olemassa kolme keskeistä vaihetta, joita kutsun nimillä toimia kuten, toimia yhdessä ja toimia ilman. Ensimmäinen liittyy opiskeluaikaan. Toinen viittaa feminismin ja sen teoreettisen arvon löytymiseen, niihin moninaisiin analyyseihin ja tulkintoihin, joita naiset itse ovat kohdistaneet kysymykseen feminiinisestä. Tämä aika tulee toisena, koska yksikään naisteoreetikko ei toimi Ranskassa minkään filosofisen opinto-ohjelman johdossa sen enempää toisen asteen kuin korkeakouluissakaan. Siksi menikin niin kauan, että itsekään tutustuin ranskalaisiin kirjailijoihin kuten Irigaray’hin, Kristevaan tai Wittigiin. Tämä toinen vaihe on yhteydessä filosofoivan ja filosofisen subjektin sukupuolitetun luonteen tiedostamiseen. Vääristymä filosofisten lausumien subjektin (joka on aina maskuliininen) ja feminiinisen subjektin (joka lukee lausumat) välillä tulee äkkiä esiin sinä, mikä se on. Nainen huomaakin olevansa mukana toisessa ryhmässä kuin ”filosofeissa”, jotka ymmärtävät spontaanisti itse itsensä ”universaaleiksi” subjekteiksi. Hän aloittaa naisten työn – naisten, jotka ovat nimenomaisesti ajatelleet naisten ja filosofian välistä suhdetta sekä näitä diskursseja, jotka on tarkkaan piilotettu häneltä opiskeluvuosista alkaen. Hän kokee itsensä läheiseksi ja kaukaiseksi näille uusille keskustelutovereilleen. Lopulta tulee aika, jolloin hän erkanee omilleen, jolloin hän ”toimii ilman” ja hylkää matkallaan kaikki miehet, naiset ja toiset: alkaa puhua ja asettuu tuntemattomille seuduille, toisenlaisen ruumiin ja olemuksen hahmotelmaan, paikkaan, jossa hän haaveilee – ehkä haaveisiinsa tuudittautuen – (essentialismin ja antiessentialismin tuolla puolen) uudesta tavasta ajatella feminiinistä, joka on lähtöisin sen itsensä filosofisesta mahdottomuudesta.

Toimia kuten

”Nainen on heikommassa asemassa jo oppivuosinaan”, kirjoittaa de Beauvoir[19]. Hän jatkaa:

”Eräs tuntemani tyttö opiskeli filosofian opettajaksi ja valmistautui opettajantutkintoon, joka siihen aikaan oli yhteinen miehille ja naisille. Muistan, kuinka hän sanoi: ’Pojat voivat suorittaa tutkinnon yhdessä tai kahdessa vuodessa, meillä siihen menee ainakin neljä vuotta.’ Kun eräälle toiselle opiskelijatytölle määrättiin luettavaksi opinto-ohjelmaan kuuluva teos Kantista, hän sanoi: ’Kirja on liian vaikea. Sehän on tarkoitettu ENS:n opiskelijoille!’ Hän ilmeisesti kuvitteli, että naiset voisivat läpäistä kokeen helpommilla vaatimuksilla. Luovuttamalla jo etukäteen hän itse asiassa antoi kaikki menestymismahdollisuudet miehille.”[20]

Arkuus ja epäröinti ovat tuttuja minullekin. Filosofianopettajani ivalliset ja misogyyniset huomautukset tulivat tutuiksi pääsykokeisiin valmentavalla lukioluokalla Lycée Henri IV:ssa. Käsitellessään jotakin vaikeaa asiaa (voi, vaikeutta, vaikeutta filosofian alalla – juuri tämä on kaikkein hallitsevin mystifikaatio, joka tekee käsitteistä ideologisia ammuksia) opettajalla oli toisinaan tapana sanoa: ”Tätä, arvon neidit, teidän ei tarvitse kuunnella, nyt voitte ajatella jotakin muuta.” Hänen taka-ajatuksenaan oli, että tyttöjen pääsykokeet olisivat helpommat kuin pojilla (tuohon aikaan pääsykokeet eivät olleet kaikille yhteiset vaan tyttöjen valtiollisiin erityiskorkeakouluihin – Sèvres’iin tai Fontenay’hin – oli eri pääsykokeet kuin poikien kouluihin – Ulmiin tai Saint-Cloudiin). Listaa tämäntyyppisistä huomautuksista, halveksuvista puheista mutta myös sietämättömästä ja läpinäkyvästä imartelusta epäasiallisine vihjauksineen tai viettely-yrityksineen voisi jatkaa loputtomiin. Surullista kyllä monet naiset tietävät, mistä puhun.

Näinä oppivuosinani vannoin vääntäväni niskat nurin siltä, mikä filosofiassa on ”vaikeaa”. Tämä oli vastavetoni, sikäli kuin sillä nyt oli mitään painoarvoa. (Ja rakkaat siskot, kerron tämän luottamuksellisesti, kannan tuolta ajalta yhä vieläkin sisälläni salaista tyytyväisyyttä ja riemua siitä, että minusta ”tuli yhtä etevä kuin miehistäkin”, ja että hyvin pian lakkasin pelkäämästä ketään filosofian alalla. Kutsun heidät kaikki kehään, ajattelin itsekseni, minä voin kyllä odottaa, ei siinä mitään, tänne vaan, että voidaan vähän keskustella. Mistä keskustelisitte mieluiten: disjunktiivisesta syllogismista, immanentista deduktiosta Logiikan tieteen ”Oppi käsitteestä” -osassa vai kenties totuuden olemuksesta Heideggerilla?) Kun päätin tehdä väitöskirjani Hegelistä ja omistautua kokonaan ”puhtaalle” filosofialle (en estetiikalle enkä millekään sovelletulle), vannoin varustautuvani veitsenterävin sanan säilin ja käsitteellisin peitsin. Vannoin, että järkeilyni ja deduktioni olisivat esimerkillisen järkkymättömiä, ja että olisin, näin todella ajattelin, kuten miehistä etevimmät. Tähän voitte lisätä tinkimättömän riippumattomuuden, auttamattoman kyvyttömyyden imarrella ketään, kaiken sosiaalisen kanssakäymisen syvän halveksunnan, julistuksellisen karkeuden ja kyvyn havaita yksin tein teoreettinen keskinkertaisuus. Näin teille hahmottuu profiilini – sellaisen ihmisen profiili, joka ei koskaan loisi uraa (vielä tätä kirjoittaessanikin olen vain assistentista seuraava, ja sellaisena epäilemättä myös pysyn eläkkeelle asti), ihmisen, jolle – kuten Rousseau tunnustaa (ja myös tästä olen edelleen äärimmäisen ylpeä) – kukaan ei koskaan ole sanonut, mitä hänen on tehtävä.

Paradoksaalinen vapaus ”toimia kuten” oli saavutettu. Vapauden hintana kuitenkin oli, että kertova tyyli oli pannassa, ja että kirjoittajan oli oltava ”läpinäkyvä”. Oli lakattava käyttäytymästä ”kuten kirjallinen henkilö”, tarkalleen ottaen lakattava olemasta kuten nainen. Oli lopetettava tarinoiden kertominen, lakattava olemasta kukaan erityinen ja pyyhittävä pois oma ”itsensä”, sukupuolensa, luonteensa, historiansa ja kertomuksensa. Esseissä ja opinnäytteissä oli käytettävä sitä neutraalia, sukupuoletonta, hirveää kieltä! Oli kirjoitettava samaan tyyliin kuin opetusministeriön tarkastajat esipuheissaan suurten ajattelijoiden koottuihin teoksiin. ”Koska ei ole olemassa sukupuoleltaan feminiinistä kieltä”, kuten Luce Irigaray panee sattuvasti merkille, ”naisia käytetään niin kutsutun neutraalin kielen laatimisessa mutta ilman puheoikeutta”. Naiset eivät ole kotonaan tässä kielessä, eikä heillä ole sanoja, jotka voisivat ”sallia naisten lähteä ja palata takaisin kotiinsa”. Heillä ei ole sanoja, joiden ”avulla naiset voisivat ’irtautua’ ruumiistaan ja antaa itselleen alueen ja ympäristön, jonne voi – mahdollisesti – kutsua toisen mukaan tai käymään”.[21]

Kiinnostuin dekonstruktiosta epäilemättä suurelta osin juuri siksi, että halusin saada takaisin sen, mikä minun oli täytynyt uhrata – ehkäpä, aivan yksinkertaisesti, feminiinisyyteni. Sitä paitsi liitin pitkään kirjoituksen, Derridan sille antamassa merkityksessä, naiseen. Vaikka tiedän, ettei niitä oikeastaan ole oikeutettua samastaa, on rinnastuksessa kuitenkin totuuden siemen. Kielellä on kirottu osa – tämä näkyy metafysiikan vuosisatoja torjumassa kirjoituksessa ja sanaan différance lisätyssä a-kirjaimessa, joka on niin huomiota herättämätön, ettei edes kuulu lausuttaessa. Nainen taas on suljettu ulos kaikista ajattelujärjestelmistä ja ontologioista. Miten itse asiassa kieltää, että kieltä ja naista yhdistävät näkymättömyys, nimettömyys ja voimakin, niiden epätodennäköinen mutta todellinen arvo alkuperinä ja syntypaikkoina?

Olen ollut jo hyvin varhain herkkä jäljen [la trace][22] feminiinisyydelle, jonka hauraus ilmeni minulle alun perin Levinasia lukiessa:

”Jälki jälkenä ei johda ainoastaan kohti menneisyyttä [le passé] vaan se on itse väylä [la passe] kaukaisempaan menneisyyteen kuin kaikki mennyt ja kuin kaikki tulevaisuus, jotka järjestyvät jälleen minun ajassani kohti Toisen menneisyyttä, missä ikuisuus piirtyy – absoluuttinen menneisyys, joka yhdistää kaikki ajat.”[23]

Tämä ”väylä” tai tämä ”menneisyyden jälki” on saanut minut aina unelmoimaan Jensenin Gradivasta[24], tietystä tavasta kuljettaa ajatuksia tai itse asiassa kulkea ohi. En ole siis koskaan onnistunut estämään itseäni yhdistämästä toisiinsa ’naista’ ja ’jälkeä’.

Kuten [Jensenin teoksen päähenkilö] Hanold Freudin tekstissä[25] olen ryhtynyt etsimään naista tai itse itseäni niistä naisen jäljistä, jotka jäivät, kun tämä kohtasi filosofian. Derrida painottaa aivan oikein tämän mystisen arkeologian läpitunkemattomuutta:

”Hanold […] unelmoi […] elävänsä uudelleen sen painauman [pression] tai vaikutelman [impression], jonka Gradivan askeleen, askeleen itsensä, Gradivan itsensä askeleen oli täytynyt jättää tuhkaan tuona päivänä, tuolla kertaa ja tuona ajankohtana, jäljittelemättömänä. Hän haaveilee tästä korvaamattomasta paikasta, itsestään tuhkasta, missä singulaarinen painojälki [empreinte], kuin allekirjoitus, tuskin erottuu vaikutelmasta tai käsityksestä. Tämä on singulaarisuuden, idiomin, salaisuuden, todistuksen ehto. Se on ehto painajan-painetun ainutlaatuisuudelle, vaikutelman ja painojäljen, painauman ja sen jäljen sillä ainutlaatuisella hetkellä kun ne eivät vielä eroa toisistaan ja muodostavat hetkeksi koko Gradivan askeleen ruumiin, sen käynnin, sen tahdin […] ja maan, joka kannattelee niitä. Jälki ei enää erottuisi alustastaan. […] Tällöin jälki olisi herätettävä henkiin täällä, täysin turvallisessa paikassa, korvaamattomassa paikassa, missä se viipyy edelleen tuhkassa eikä ole vielä erkaantunut – Gradivan niin ainutkertaisen askeleen painauma.”[26]

Tässä, kuten näemme, naisesta tule jäljittelemätön, uniikki, itse singulaarisuus. Jäljen tavoin nainenkaan ei erottuisi. Nainen muuttaa muodon ja aineen eron näkymättömäksi. Painojäljen suhde siihen alustaan, johon jälki on painettu, ei selviä. Suhdetta ei voi selittää pitämällä sitä mimēsiksenä tai auktoriteetin jäljennöksenä. Jos Montaignen sanoin mies voi viedä itsensä mukanaan minne tahansa, nainen voisi olla se, joka siirtyessään paikaltaan siirtää pois myös kaiken muun. Tämän nainen tekee mitään sanomatta ja näyttämättä mitään toteen. Nainen on keho, joka kantaa mukanaan maata, jolla mies kävelee – maata, joka on yhtä himmeää ja haurasta kuin tuhka, kaiken puheen salainen perusta. Näin nainen olisi se, joka pitää salaa, kävelemällä, huolen siitä, ettei metafysiikan oletetusti samana pysyvä perusta pysy paikoillaan. Kartesiolaisen puun juuria uhataan, kun hämärän peittoon jäävän tektoniikan salaisuudet saavat maan kevyesti vapisemaan.

Näin nainen näyttäytyisi yhtenä niistä figuureista, jotka liittyvät etuoikeutetusti kirjoitukseen. Naisessa painojälki ja alusta, johon jälki on painettu, sulautuvat yhteen, mutta vain jotta tuo yhteensulauma voisi pyyhkiytyä pois – naisen merkitys itse arkhēna[27] sulkee hänet ulkopuolelle. Tämän arkeologian tunnustaa myös dekonstruktio, joka palauttamalla oikeudet rienatulle naiseudelle lopettaa filosofisen tekstin valtakauden ja tekee siitä lopun sikäli kuin filosofinen teksti on käsitetty kielen kasvatuslaitokseksi, kuvallisen ja kirjallisen sensuuriksi. Voitaisiin sanoa paljonkin siitä, mitä Derrida on kirjoittaessaan sisällyttänyt naisesta tekstiin, tyyliin ja sävyyn, siis juuri ajatuksen kulkuun, kuten myös ajattelun aiheisiin. Kukaan toinen filosofi ei ole mennyt yhtä pitkälle jakaessaan rooleja (osiin) ja sekoittaessaan ääniä.

Kuten olen jo tuonut esiin, minun on silti ollut pakko myöntää, ettei dekonstruktio kuitenkaan tarjonnut naisille todellista vapautta luoda. Millaisen ’naisfilosofin’ nainen olisi voinut dekonstruktion pohjalta keksiä? Eikö naisen ole selviytyäkseen välttämättä astuttava sivuun tältä polulta ja valittava toinen? Eikö hänen ole nostettava jalkansa niistä tuhkaan painuneista jalanjäljistä lähteäkseen omille teilleen, yksin ja paljastettuna mutta vapaana? Samat kysymykset voisi tosin esittää myös ’miehille’ (onko joku joskus keksinyt jotakin, mitä hyvänsä, dekonstruktion alalla sitten Derridan? Onko joku joskus tehnyt muutakin kuin palvonut opettajansa hahmoa, muumioinut sen ja rakentanut sille patsaita; kyennyt välttämään tahattoman pastiššin, joka ”tuomitsee”, kuten Proust sanoo, ”elämään ikuisesti […] kellon kieleen kytkettynä”[28]?). Kuitenkin naisten kohdalla nämä kysymykset ovat eittämättä polttavampia, koska heidän olisi pitänyt ottaa haaste vastaan. Heidän olisi pitänyt jo yksin sen vuoksi, että he ovat valveutuneet ja päässeet ulos metafysiikan hiljaisuudesta sekä mahdottomuudestaan olla filosofian subjekteja. Heidän olisi pitänyt keksiä puhe, avata tila metafyysisen tilan tuolla puolen ja näin varmistaa tulevaisuus.

Mutta miten he olisivat tähän kyenneet? Sitoohan kaksinkertainen rajoite ’feminiinisen’ osaksi järjestelmää: yhtäältä feminiininen on tuomittu ilmenemään ontologisena lupauksena (filosofian alati torjumana olemisen tapana ja näin ollen olemisen tapana, joka on aina vasta tulossa), ja toisaalta feminiininen ei ole muuta kuin ’oman’ uusi hahmo. Vaikeudet, jotka olen tuonut esiin esseessä ”Le sens du ’féminin’”[29], vaivaavat nimenomaan feminiinisen mahdotonta mahdollisuutta dekonstruktiolle ja dekonstruktion sisällä.

Sain itsekin kokea tämän mahdottomuuden, kun Derrida kritisoi artikkelissaan ”Le temps des adieux…”[30] [Hyvästien aika…] plastisuuden käsitettäni. Derridan kritiikki on hyvin kaunis ja terävä. Se alkaa ylistyssanoilla: plastisuuden on voinut tuoda esiin vain ”plastisoija”, räjäyttäjä [plastiqueuse]. Minulle siis suodaan muitta mutkitta luojan rooli. Kuten olen osoittanut esseessä ”Le phénix, l’araignée et la salamandre”[31] [Feeniks-lintu, hämähäkki ja salamanteri], Derrida kuitenkin samaan aikaan väittää periksi antamatta, että plastisuus on muodosta raskas ja että näin ollen sen pohjalta piirtyy hyvin perinteinen suhde tulevaisuuteen. Tulevan ”nähdään tapahtuvan”, ja tämä ennakointi antaa kuoliniskun yllätykselle. Tosiasiassa räjähteeni sytytyslanka sammuu, eikä minun ole mahdollista antaa plastista, räjähtävää muotoa millekään[32]. Kun sanotaan ’muoto’, todella tarkoitetaan ’olemusta’, toisin sanoen ja jälleen kerran, ’läsnäoloa’, osoitusta substantiaalisesta läheisyydestä. Derridan mukaan dekonstruktio on jotakin, mitä ei voi ottaa haltuun, ja sellaisena se myös pysyy hänen kieltäessään plastisuuden ja sen kytköksen olemukseen. Dekonstruktio pysyy jonakin, mille ei voi antaa plastista muotoa ja joka ei myöskään ota plastista muotoa – joka toimii edelleen ikään kuin mikään ei vaivaisi sitä.

Päädyin asettamaan uudelleen kyseenalaiseksi jäljen liikkuvuuden ja kirjoituksen, joka Derridan tuotannossa juoksee väsymättä pakoon. Koin, että minun oli itse paettava dekonstruktion jatkuvaa pakenemista. Olin aina samastanut naisen ja kirjoituksen, mutta tuo yhtäläisyys oli lopulta alkanut näyttää minusta epäilyttävältä. Itse asiassa kirjoitus siirtyminä pois paikaltaan ja sanansa pettämisineen ei katkea koskaan. Näin ollen kirjoitus ei todellisuudessa altistu millekään. Se ei ole tarpeeksi hauras. Paetakseen ’olemusta’ jälki tekee itsestään väsymättömän. Se on aina muualla ja vastustaa haltuunottoa. Se on aina toinen. Mutta koska näin on ”aina”, koska se kieltää kaiken plastisuuden, jälki ei vanhene eikä muutu.

Kirjoituksesta itsessään tai sen takaa on mahdollista erottaa toinen rytmi, jokin toinen talous kuin sen oma, ja samaten on mahdollista tehdä oikeutta toisenlaiselle tavalle ymmärtää olemus: muutoksena ja metamorfoosina. Nämä mahdollisuudet johdattivat minut ajattelemaan sitä, miten täydennys [supplément] on osoittautunut muuttuvaksi – toisin sanoen ryhdyin tutkimaan muutosta erossa niin kuin esseessä ”Grammatologie et plasticité”[33] [Grammatologia ja plastisuus] selitän. Päädyin ajattelemaan rakennetta, joka on kirjoitusta helpommin muunneltavissa ja joka antautuu muotojen vääristelylle ja uusintamiselle kiinnittymättä mihinkään alkuperäiseen, läsnäoloon tai alkumuotoon. Tämä rakenne ei pysy ikuisesti nuorena, eikä siihen liity kirjoituksen ja différancen aina uutena ilmaantuvaa, murtumatonta vastustusta.

Toisiinsa kietoutuneiden hermostollisten yhteyksien piirteet ja muoto antoivat mallin tälle korallimaiselle liikkeen uudelleenmäärittelylle, joka tuhoaa salaa jäljen terveyden merkitsemällä kulkuunsa pysähdykset sekä plastiset poimut ja rypyt. Plastisuutta voitaisiin kutsua jäljen ruumiiksi: se tekee myös jäljestä mahdottoman. Plastisuus on näin ’naisen’ teos.

’Feminiininen’, kirjoituksessakin, kovertaa siis kenties jonkin muun kuin kirjoituksen ruumista: ruumista, joka ei anna jäljelle ominaisen poispyyhkiytymisen pyyhkiä sitä pois. ’Feminiininen’ ei tule pois pyyhityksi kuten jälki, johon ei koskaan jää uurteita. Plastisuus tekeekin mahdottomaksi jäljen muuttumattomuuden muuksi kuin itsekseen: se tekee tyhjäksi väitteet, että muodonmuutosta voisi vastustaa.

Toimia yhdessä

Kaikesta huolimatta, palatakseni alun pohdintoihin, on kysyttävä, miten uudenlainen ymmärrys olemuksesta olisi muotoiltava, ettei jouduttaisi toistamiseen dekonstruktion hampaisiin?

Näistä pohdinnoista päädytään kaikkein perustavimpaan kysymykseen: voiko nainen löytää paikkansa? Eikö nainen saakin paikkansa aina toiselta? Eikö naisen paikka olekin aina toisen hänelle suoma? Kysymyksiä pohdittuaan naisfilosofi päätyy ennen pitkää lukemaan muita ”naisia”, jotka nimenomaan sana ”naisfilosofi” niputtaa yhteen. Naisfilosofi päätyy ajattelemaan heidän kanssaan. Voiko nainen löytää paikan, jossa viipyä? Tämä kysymys nousee vahvasti esiin Luce Irigaray’lla, joka on minun silmissäni ”’feministisistä’ naisfilosofeista” kiistatta vakuuttavin ja rohkein. Sitä kääntyy ennen pitkää niiden tekstien puoleen, jotka pyrkivät sijoittamaan feminiinisen filosofian alueelle nimenomaan sen epäpaikkana. Näiden naisten tekstit löytää usein vasta, kun ne ovat kulkeutuneet Eurooppaan kiertoteitse Yhdysvalloista – kun ei enää ole kotonaan, kun on karannut sieltä. Usein heidän teksteissään ajattelulla on taipumus tulla tietyssä mielessä lesbiseksi, mikä vaikuttaa olevan ainoa vastalääke naisiin kohdistuvaan väkivaltaan.

Työn ja kodin, naiseuden ja äitiyden väliin jääneen naisen epä-paikasta Irigaray kirjoittaa seuraavasti:

”Maternaalis-feminiininen pysyy paikastaan erotettuna paikkana, siltä on viety ’sen’ paikka. Nainen on ja hänestä myös lakkaamatta tulee toista varten oleva paikka, josta toinen ei pysty erottautumaan. Tietämättään ja tahtomattaan nainen uhkaa sillä, mikä häneltä puuttuu: ’oma’ paikka.”[34]

Jotta tällainen tila voisi olla olemassa, tarvitaan ”kertakaikkista muutosta tila-ajan taloudessa”[35].

Ajatukseen ”tila-ajan muutoksesta” Irigaray päätyi pohdittuaan ensin, millainen voisi olla aktiivinen käsitys jäljittelystä tai simulakrumista eli käsitys, joka tekee niistä strategioita. Nainen ei ole enää jäljittelyn uhri: hänestä tulee sen kumouksellinen aines. Tällä tavoin naiset hyväksyvät tilanteensa miehisen diskurssin jäljittelijöinä tuottamalla tuosta diskurssista oman kumouksellisen toisintonsa, kopion kopion. Näin heidän onnistuu muuttaa mimeettinen toiminta tietoiseksi ja vapauttavaksi pastiššiksi. Teoksessaan Ce sexe qui n’en est pas un [suom. ”Tämä sukupuoli, joka ei ole yksi” tai ”Tämä sukupuoli, joka ei ole sukupuoli”] Irigaray toteaa:

”Tämä [feminiininen] rooli on omaksuttava tieten tahtoen. Tämä on samalla alisteisen aseman palauttamista affirmaatioksi ja siten tuon alisteisuuden purkamisen alku. Mimēsiksellä leikkivä nainen pyrkii siis löytämään uudelleen sen paikan, jossa hän on tullut diskursiivisesti sorretuksi ja johon hän ei suostu tulemaan yksinkertaisesti palautetuksi. Mimēsiksellä leikkivä asettaa itsensä uudelleen – edustaen ’aistimellista’, ’aineellista’ – ’ideoiden’ alaisuuteen ja nimenomaan sellaisten häntä itseään koskevien ideoiden, jotka ovat syntyneet maskuliinisesta logiikasta tai tuolla logiikalla. Mutta hän tekee näin saadakseen ’ilmenemään’ – leikkisän toiston vaikutuksesta – sen, minkä pitäisi pysyä kätkössä: mahdollisen feminiinisen operaation peittymisen kielessä. Lisäksi leikkivä ’paljastaa’ sen tosiseikan, että jos naiset kerran jäljittelevät näin hyvin, se johtuu siitä, etteivät he yksinkertaisesti uppoudu tähän tehtävään. He ovat yhä muuallakin […].”[36]

Kun naiselle osoitetaan ’sukupuoli’ sen verukkeen varjolla, että feminiinisen kategoria on ymmärretty siten kuin se perinteisesti tavataan ymmärtää, tulee ’sukupuolesta’ samalla jotakin, mitä on mahdoton esittää. Sitä on mahdoton esittää diskurssissa, joka on pannut tämän kategorian liikkeelle, koska feminiininen ei ole universaali, ja siten se on vailla todellista statusta subjektina. Tästä syystä Irigaray voi kirjoittaa, että nainen on ”sukupuoli, joka ei ole yksi”. Strateginen jäljittely tuo ilmi, että feminiininen on suljettu diskurssin – erityisesti filosofisen diskurssin mutta myös filosofisen korpuksen – ulkopuolelle. Jäljittely luo lukemisen muodon, joka kykenee tekemään poissulkemisesta näkyvää. Puhumalla kuten ”miesfilosofit” voidaan luoda puheen tila, jossa sivuutettu ilmenee negatiivina, vastakuvana. Heidän käsitteitään täytyy vain käyttää siten, etteivät ne käännykään sitä kohti, mitä ne ilmaisevat, vaan sitä kohti, minkä ne kätkevät, eli kohti feminiinistä.

Jäljittely on siis palaamista substanssin metafysiikkaan, ”samalla tavalla kuin”, painottaen joka kerta, että tuo metafysiikka edellyttää vastakohtaparia aine/muoto. Irigaray osoittaa, ettei feminiininen ilmene ”miehiselle” muodolle vastakkaisena aineena, kuten voisi olettaa. Sen sijaan se ilmenee vastakohtaparin aine/muoto toisena, tuon parin hylkäämänä toisena aineellisuutena – niin sanotusti aineen aineena. Filosofian tilassa nainen on aine, jota mikään muotoaan odottava aine ei kosketa eikä liikuta. Nainen on itseensä rajoittunut aine – ”astia” [vase]. Leikkien sanan ”astia” kaksinaisella merkityksellä Irigaray kirjoittaa Sukupuolieron etiikassa seuraavasti: ”Naisen sukupuoli(elin) ei ole aine tai muoto. Se on astia.” Sana tarkoittaa sekä valosta että savea.[37] Tätä poissuljettua aineellisuutta Irigaray käsittelee esimerkiksi mainiossa mimeettisessä luennassaan Timaios-dialogista teoksessa Speculum de l’autre femme.[38] Tuossa luennassa naisen poissuljettu aineellisuus ilmenee käsitteessä khōra (astia joka ”ottaa vastaan kaikki kappaleet [ta panta sōmata]”, 50b). Tämä aineellisuus on samalla sekä äidillistä, syvällä kohdussa että feminiinisen mahdottomuus, samalla läsnä ja poissa tekstissä. Sillä ei ole ontologista isänmaata, mutta ilman sitä filosofinen diskurssi ei kykenisi toimimaan.

Naisen ’olemus’ ei siis ole sen enempää aine kuin muotokaan. Se on saavutettavissa perinteisten ontologisten ja metafyysisten määrityksien tuolla puolen, käsitteellisten vastakohtaparien tuolla puolen. Sen voi saavuttaa karkotettavaksi ja poispyyhittäväksi tuomitulla ulkopuolella. Mitkään filosofisen perinteen kuvat, kielikuvat tai metaforat eivät voi vastata naista. Kielikuvasta khōra tulee näin ontologisessa ja kuvaannollisessa mahdottomuudessaan naisen kuva vailla kuvaa [figure sans figure], filigraanityön kierteinä luettu naisen ”olemus”.

Teoksessaan Bodies That Matter. On the Discursive Limits of ”Sex” Judith Butler analysoi hyvin valaisevasti tätä mimeettistä strategiaa:

”[…] Irigaray jäljittelee itse mimēsistä. Mimeettisellä toiminnalla Irigaray ylittää platonistisen kaltaisuuden kiellon, mutta kieltäytyy samalla käsittämästä kaltaisuutta kopioksi. Hän lainaa Platonia yhä uudelleen, mutta lainaukset vain tuovat esiin sen, mikä niistä on jätetty pois. Ne pyrkivät näyttämään poissuljetun ja tuomaan sen jälleen systeemin osaksi. Tässä mielessä Irigaray toteuttaa fallisen talouden toisinnon ja siirtää tuon talouden pois paikoiltaan. Tämä on lainaamista, ei orjallista suhtautumista alkuperäiseen tai sen yksinkertaista toistamista, vaan sitä, että kieltäytyy alistumasta juuri alkuperäisen termeille. Näin Irigaray myös kyseenalaistaa alkuun panemisen mahdin, jonka Platon vaikuttaa omineen itselleen. […] Tämä tekstuaalinen käytäntö ei perustu kilpailevaan ontologiaan vaan asuttaa isällistä kieltä itseään – vieläpä siihen työntyen, sen vallaten ja siirtäen sen toiseen paikkaan.”[39]

Juuri se, mikä siirtää partriarkaalisen auktoriteetin pois paikoiltaan, kumoaa tuon auktoriteetin ja lataa sen uusilla panoksilla. Tällä lailla puretaan misogyyninen diskurssi toiston parodisilla vaikutuksilla. Toiston vaikutuksesta feminiininen tulee ilmi oudossa valossa, voisi sanoa levottomuutta herättävässä vieraudessaan. Butler kuitenkin sanoutuu irti tämän puhetavan monimielisyydestä: oletus ”siitä, että feminiininen kuuluisi naisille”, hän toteaa, ”on vähintäänkin epäilyttävä”.[40] Sitä paitsi filosofian jäljitteleminen on myös filosofian virheiden jäljittelemistä.[41] Siirtymistä ja eroavuuksista huolimatta myös Irigaray’lta löytää saman sävyn, saman tarkoitushakuisuuden, saman totisuuden ja saman filosofisen vietin kuin perinteeseen kuuluvilta ajattelijoilta. Pyrkimys teoretisoida feminiinistä saa toistamiseen epäilemään Irigaray’ta essentialismista. Käsitellessäni tämän teoksen alussa[42] huulten merkitystä Irigaray’lla osoitin, että kaikki pyrkimykset skematisoida (kuvaannollistamisen merkityksessä) naiserityisyyttä herättävät heti tämän epäilyksen.

Antiessentialistien näkökulmasta asia ei ratkea, vaikka keskityttäisiin Irigaray’n tuotannon toiseen tärkeään puoleen. Mimeettisen eleen ylittäen tai sen ohella Irigaray on pyrkinyt hahmottamaan luonnontieteiden, etenkin fysiikan lähtökohdista feminiinisen seksuaalisuuden mekaniikkaa. Erityisesti virtausmekaniikka selventää feminiinistä seksuaalisuutta, mutta tieteilijät eivät tätä ymmärrä, eivätkä he ole milloinkaan luoneet ”nesteiden teoriaa”, joka perustuisi mekaniikkaan itseensä. Irigaray suhtautuu tieteeseen yhtä epäluuloisesti kuin filosofiaan siinä missä sekin sulkee feminiinisen ulkopuolelleen (tieteen subjekti ei ole koskaan seksuaalinen eikä sukupuolinen): tiede ei ole laatinut nestemäisyyden talouteen pureutuvaa teoriaa, joka kykenisi luonnehtimaan niitä olemisen tapoja tai ilmiöitä, joita voisi parhaiten nimittää feminiinisiksi. Tiede ei koskaan väänny sijoiltaan ja muutu muuksi kuin sarjaksi ”neutraaleja” lausumia, jotka koskevat muka sukupuolettomia objekteja (yhä uudelleen: ”universaaleja”.)

Kuitenkin nesteisiin liittyy nesteiden nautinto [jouissance], niiden muoto [corps] ja niiden koostumus: ”Näyttää siltä, että nestemäinen nautinto [jouissance] säilyy naisilla kauan oraaliseksi kutsutun vaiheen jälkeenkin. Se on mielihyvää siitä, ’mikä virtaa’ naisessa, hänen ulkopuolellaan, jopa naisten välillä.”[43] Nesteiden ominaisuudet yhdistettynä niiden ”liikkuvaan epävarmuuteen”[44] tekevät mahdolliseksi muuntaa feminiiniseen ensisijaisesti liitettyä ontologista muotoa nestemäisyyden ja nesteiden itsensä ontologisen etusijan avulla (herakleitoslainen ”kaikki virtaa” ja sen arvo elämän alkuperänä). Neste ei ole myöskään ”metafora”, se on naisen reaalisen materiaalinen ilmentymä, naisen, joka on nestemäisyydessään suljettu tarkasti ulos materian ja muodon suhteesta. Tämän vuoksi, kuten Naomi Schor vahvistaa, ”Reaalinen ei ole Irigaray’lle mahdoton eikä tuntematon: se on nestemäinen. […] Irigaray yhdistää reaalisen ja nestemäisen itsepintaisesti toisiinsa ja puhuu ’nesteiden reaalisesta dynamiikasta’ sekä ’reaalisten virtausten taloudesta’.”[45]

”Eikö ole olemassa sellaista nestemäisyyttä, mitään vedenpaisumusta, joka voisi horjuttaa yhteiskunnallista järjestystä?”, kysyy vielä Irigaray[46]. Nestemäisyys, joka erityisesti liittyy huuliin, ilmenee siinä, mikä samalla kertaa vuotaa karkuun, tulee suljetuksi ulos ja pakenee tätä samaista ulos sulkemista. Näin se itse asiassa häiritsee olemassa olevaa järjestystä, asettuu vasten patriarkaalista auktoriteettia ja sen kiinteyttä haihtuvaisella juoksevuudellaan, joka on peräisin toisesta lähteestä.

Palatakseni ”yhdessä toimimiseen”, jonka valitsin otsikoksi tälle naisten filosofisen koulutuksen toiselle vaiheelle, epäröin kuitenkin vielä, voiko tämän virran juoksun seuraamisesta, huulien mukana virtaamisesta, tämän salaisen suun lainaamisesta feminiiniselle puheelle lopulta muodostua toteuttamiskelpoinen teoreettinen menettelytapa. Irigaray’tahan on syytetty samalla kertaa ontologisesta ja biologisesta essentialismista. En itse yhdy näihin syytöksiin, joita pidän enimmäkseen pikkumaisina ja asiaankuulumattomina. Ongelmani on toista laatua: toimiminen kuten, niin kuin Irigaray kehottaa tekemään, ei minusta vaikuta mahdottomalta siinä piilevän essentialismin uhan takia vaan siksi, että se uhkaa tulla suljetuksi toistamiseen.

Lopulta jäämme näet kiinni kirjoituksen ja analyysin kehään, joka pohjimmiltaan sanoo aina saman asian ja lakkaa näin joskus olemasta hedelmällinen. Otetaan esimerkiksi Irigaray’n luenta Spinozasta Sukupuolieron etiikassa. Kommentoidessaan Spinozan Etiikan ensimmäisiä propositioita Irigaray toteaa:

”Spinoza puhuu tässä Jumalasta. Vain Jumala on itsessään ja käsitetään itsensä kautta. Jumalan käsitteen muodostaminen ei vaadi jonkin toisen olion käsitettä. Ainoastaan Jumala tuottaa olemassaolonsa olemuksestaan käsin, mikä merkitsee myös sitä, että Jumala synnyttää itsensä käsitteenä, joka ei muodostuakseen tarvitse itsestään eroavia käsitteitä.”[47]

Tämä Jumalan määritelmä on kirjoittajan mukaan selvä määritelmä miehisestä. Itse asiassa:

”[n]äyttää siltä, että myös mies synnyttää itse käsitteensä, ilman että kukaan – paitsi Jumala – muodostaa hänen käsitteensä. […] Naisen osalta tilanne ei ole sama, sillä nainen ei vastaa mitään käsitettä. Naiselta puuttuu, kuten kreikkalaiset sanovat, kiinteä muoto ja idea, ja ennen kaikkea käsite, jonka hän antaisi itselleen. Nainen on materiaa tai käsitteen laajentuma, joten hänellä ei ole käsitettä hallussaan, eikä hän voi synnyttää omaa eikä toisen käsitettä. Ajatus on se, että naisen tulee miehen kautta solmia suhde itseensä, mieheen, maailmaan ja Jumalaan – jos hän nyt ylipäänsä siihen kykenee.”[48]

Luenta ei ainoastaan jää hämäräksi ohittaessaan Etiikan todellisen ontologisen vaikeuden vaan myös argumentit pysyvät edelleen samoina ja toistavat Timaioksesta sanottua. Nainen on aineellisuuden paikka vailla paikkaa, eikä tuo aineellisuus ole passiivista. Naisen aineellisuus voi aina muotoutua, panna itsensä alulle ja kehkeytyä joksikin. Nainen kuitenkin välttyy muodolta. Siten nainen on yhä ”pelkkää ’käyttöainesta’”, ”pelkkä vastaanottava tila, tosin liikkuvainen”; liekö ”edes paikka”?[49] Nainen pysyttelee näin aina kaukana jumalallisesta, niin sanotusti jumalan ulkopuolella.

Analyysia voisi jatkaa loputtomiin. Se voisi toimia kaikkien filosofisten oppijärjestelmien tarkastelukehikkona. Mutta mitä tämä hyödyttäisi? Miten jättää taakseen käsitettä kahlitseva feminiinistä koskevan ajattelun toistettavuus? Miten välttyä naisaineen loputtomalta nestemäisyydeltä ja kimmoisuudelta?

Kuten on käynyt ilmi, Irigaray ymmärtää feminiinisen aineeksi, joka filosofisesta diskurssista jää yli [matière résiduelle], ja vastustaa tuota diskurssia ruumiillisesti: mimeettisen toiminnan, simulakrumin ja naamioitumisen keinoin. Määritellessään naisen ulossuljetuksi filosofoinnin kohteeksi Irigaray tuo esiin, että naisesta tiedetään vain, sikäli kuin tuo tieto on määritetty negatiivisesti, suljettu tiedon alueen ulkopuolelle. Vaikuttaa kuitenkin siltä, että pyrkimyksellä ajatella ulossulkemista simulakrumeilla leikkien ei enää ole juuri mitään annettavaa, kun kysytään, onko filosofia naisesta tai naisen filosofia mahdollista. Irigaray’lla ei ole tälle kysymykselle enää mitään ”paikkaa”. Aina on mahdollista paikantaa negatiivina se ontoksi koverrettu kohta, joka feminiinisen poissaolosta jää perinteiseen filosofiseen järjestelmään. Kuitenkin jos niin tekee systemaattisesti, mitätöi menettelyn kriittisen voiman – aivan kuten loppuun viety läsnäolon dekonstruktiokaan ei tule sanoneeksi enää yhtikäs mitään. Strategisen mimeettisen toiminnan ongelmana on, että myös se voi tulla jäljitellyksi, tai sitten siitä voidaan tehdä pastišši. Se siis menettää kumouksellisen arvonsa. ”Naisfilosofilla”, jos tämän käsitteellisen hirviön olemassaolo on teoriassa myönnettävä, ei ole tulevaisuutta niin kauan kuin hänen ”materiaalista poissaoloaan” paikannetaan jatkuvasti teoksista. Hyökkäävyydessään feminiininen mimeettinen toiminta lyö itseään kasvoihin omalla mahdottomuudellaan.

Judith Butler analysoi väistämätöntä toiston ongelmaa Irigaray’lla ja ehdottaa toista tapaa käsitellä tekstejä. Kaikki tekstuaalisen ymmärrettävyyden matriisit synnyttävät sukupuolinormeja [normes de genre] (ja ovat niiden synnyttämiä). Sukupuolinormien takia tekstin älyllistä ymmärtämistä on mahdotonta erottaa siitä, miten tietty ruumis tuossa tekstissä aineellistuu. Filosofinen ymmärrys tekstistä tuo aina ilmi, useimmiten tietämättään, ensinnäkin sen, mikä ruumiin käsite tekstissä toimii, ja toisekseen sen, miten mies- tai naislukijan ruumis vastaa tuohon käsitteeseen – siihen heijastuen tai sitä vastustaen.

Esimerkiksi teoksessaan The Psychic Life of Power. Theories in Subjection Butler tulkitsee herran ja rengin suhteen Hegelillä ruumiin kieltämisen eleeksi: herra pyytää renkiä olemaan ”ruumis herralle itselleen” (You Be My Body For Me!)[50]. Butler osoittaa, että ruumis on Hegelillä jatkuvan kieltämisen kohde. Tämän huomion voisi epäilemättä laajentaa koskemaan muitakin filosofeja kuin Hegeliä. Ruumiin kiellosta voisi muodostaa paradigman tai operatiivisen skeeman ylipäänsä filosofisten tekstien lukemista varten. Tulkitsijan tulisi vain täsmentää tuon kiellon merkitys, normatiivinen matriisi sen taustalla sekä tapa, jolla syrjäyttää tai kumota se. Tämä uusi hermeneuttinen strategia edellyttää siis lukijan sukupuolen plastisuutta. Lukijan ei tule tuoda lukemaansa tekstiin väkisin niiden normien joukkoa, jonka hän tekstistä paljastaa. Teoksessaan Hankala sukupuoli Butler toteaa, että ”[v]iime vuosina tuo teoria, tai teorioiden joukko, [jälkistrukturalismi] on kuitenkin vaeltanut sukupuolen ja seksuaalisuuden tutkimukseen, postkoloniaaliseen tutkimukseen ja rodun tutkimukseen”[51]. Näiden molempien ”feminismin” ylittävien oppialojen yhteinen perusoletus on jatkuva valppaus lukijan sukupuoli-identiteetistä. Tämän identiteetin taipuisuus ja liikkuvuus on edellytys sille, että voidaan aina kun mahdollista purkaa velvoite asettua normatiiviseen asemaan, joka koskee kaikkia kolmea: lukijaa, lausumisen subjektia ja lausuman subjektia. Kysymys ei ole niinkään siitä, että kyseenalaistettaisiin vakiintunut arvojärjestelmä jäljittelyn keinoin (paikantamalla miehinen tai naisinen poissuljettu), vaan pikemminkin siitä, että tiedetään, miten olla toistamatta tätä järjestelmää, kun paikannetaan poissulkemista.

Todettakoon siis vielä kertaalleen, että Butlerin mukaan tämä tahaton toisto on usein ”feministifilosofien” osa. Tässä ei kuitenkaan ajatella, että mimeettinen strategia tulisi hylätä: pikemminkin tulee radikalisoida käytäntö, laajentaa se transvestismiin asti. Hankala sukupuoli avaa poliittis-hermeneuttisen tilan, jossa seksuaalinen transvestismi (dragit, transsukupuoliset…) leikkaa noeettisen transvestismin: tulkitsijan identiteetti siirtyy paikoiltaan hänen luentansa myötä. Identiteetti ei ole kiinteä vaan muuttuu lausutun mukaisesti. Sukupuolen performatiivisuuden käsite sallii Butlerin olettaa samanaikaisesti, ettei sukupuolilla [genres sexuels] ole substantiaalista perustaa (miehisellä tai naisisella sinänsä ei ole ontologista eikä ehkä biologistakaan todellisuutta), ja ettei sellaista ole myöskään lukevilla tai kirjoittavilla subjekteilla.

Performatiivisuus tarkoittaa, että sukupuoli esitetään pysyvien ja aina myös parodisten rituaalien sarjana. Rituaalien myötä esiin nousee transvestismi ja toinen jäljittelyn muoto, uusi muoto, joka ei kenties ole palautettavissa jäljittelemiseksi tai mimēsikseksi.

”Jäljitellessään sukupuolta drag tulee epäsuorasti paljastaneeksi sukupuolen itsensä jäljittelevän rakenteen ja sukupuolen kontingenssin. Osa esityksen synnyttämästä nautinnosta ja sen huimaavuudesta liittyykin siihen, että tunnistetaan biologisen ja sosiaalisen sukupuolen välisen suhteen sattumanvaraisuus ja mahdollisuudet samalla kun kohdataan ne kulttuurin rakentamat syy-seuraus-yksiköt, jotka säännönmukaisesti oletetaan luonnollisiksi ja välttämättömiksi. Heteroseksuaalisen koherenssin paikalla nähdäänkin nyt sekä biologinen että sosiaalinen sukupuoli sellaisen esityksen epäluonnollistamina, joka myöntää niiden olevan toisistaan erillisiä ja korostaa niiden sepitetyn yhteenkuuluvuuden kulttuurista mekanismia. Tässä puolustettu sukupuoliparodian idea ei perustu ajatukseen jostakin originaalista, jota tällaiset parodiset identiteetit jäljittelisivät. Itse asiassa parodia kohdistuu juuri alkuperäisyyden käsitteeseen […]. Niin ikään sukupuoliparodia paljastaa, että alkuperäinen identiteetti, jonka mukaan sukupuoli itsensä muotoilee, on jo jäljitelmä vailla alkuperää. Täsmällisemmin ilmaistuna alkuperäinen identiteetti on tuottoa, joka itse asiassa – tai itsensä seurauksena – esiintyy imitaationa.”[52]

Jos tekstiä tulkitaan tällaisesta performanssin käytännöstä, johtaa se siis sekä lausuman että lausumisen subjektin neutraaliuden purkamiseen. Tämä tapahtuu osoittamalla, että filosofisten väittämien väitetyn yleispätevyyden piirissä ruumis on kielletty ja syrjäytetty, eikä siitä kuitenkaan ole koskaan tehty loppua. Filosofian subjekti olisi näin aina se, joka pyytää toista ”olemaan ruumis hänelle itselleen”. Aktiivisen transvestismin olisi siis toistettava tämä ruumiin kielletty transvestismi. Olisi hetkeksi muutettava ruumiinsa teoksen luojan ruumiiksi. ”Yhdessä toimiminen” tarkoittaisi siis kenties tämän symbolisen vaihdon markkinoille astumista, esimerkiksi yhdessä kirjoittamista. Ehkä se tarkoittaisi, ettei enää jäljittelisi auktoriteettia vaan moninkertaistaisi siitä naamioita – että leikkisi kehoilla arvausleikkejä, menisi kehojen väliin. Tämä on toinen tapa tehdä filosofiasta mahdotonta.

Toimia ilman

Kaikesta huolimatta tällainen transvestismin ajattelu, niin kiinnostavaa kuin se onkin, jossain määrin sivuuttaa feminiinisen, vaikka Butler ei kysymystä unohdakaan. Itse koen täydellisen mahdottomaksi hylätä ’naisen’ skeemaa. En pysty sulauttamaan sitä sukupuolen tai ”queerin moninaisuuden” käsitteisiin. Ajattelen itseäni edelleen naisena. Tiedän hyvin, että sana on plastinen, ja että sitä ei voida muodostaa missään erillisessä todellisuudessa ja niin kuin olen kirjoittanut ”Le sens du ’féminin’” -esseessä: ”ei ole tarvetta etuoikeuttaa ’feminiinistä’ ja nimetä sitä ontis-ontologisen vaihdon risteysasemaksi”. Feminiininen on yksi ”identiteetin muotoaan vaihtavista läpikulkupaikoista”.[53]

Kuitenkin ajattelen, että sanalla ”nainen” on merkitys heteroseksuaalisen matriisin ulkopuolella. Alituinen palaaminen siihen ja sen asettaminen jatkuvan parodian tilaksi kyllästyttää minua eikä anna minulle ”filosofisesti” enää mitään. Tiedän myös, ettei siitä varmastikaan tule pitää takertuen kiinni. Samalla olen kuitenkin myös näyttänyt olioiden plastisuuden painottamalla niiden vahvasti metamorfista ontologiaa.

’Olemuksen’ käsite on itse asiassa aina ymmärretty väärin. Kuten Heidegger osoittaa ja kuten olen jo korostanut, olemus ei ole koskaan merkinnyt, metafysiikan kuoren alla ja kaikista ontologisista dogmeista huolimatta, mitään muuta kuin olioiden muuttuvuutta. Se ei ole koskaan tarkoittanut niiden aineellista vakautta. Olemus ei tarkoita lopulta läsnäoloa vaan astumista läsnäoloon eli ainutlaatuista liikettä, joka jälleen kerran on muutosta tai vaihtoa. Jo Hegel tiesi tämän pelatessaan sanoilla Wesen ja Gewesen Tieteen logiikassa ja julistaessaan, että ”olemus on olemisen menneisyys”, sen muisto eli jotakin, jota se ei enää täysin ole ja joka mittaa muuntumisen tilaa. Hegel ymmärsi tämän tilan, oikein tai väärin, dialektiseksi työksi, joka ei koskaan jätä identiteettiä lepoon[54]. Syytös ”essentialismista” ei siis merkitse muuta kuin täydellistä filosofista tietämättömyyttä sanan ”olemus” merkityksestä. Essentialismin ja antiessentialismin välinen kiistely nojaa vulgaariin, sivistymättömään olemuksen käsitteeseen. Toivon, että minulle ei tässä analyysin vaiheessa sanota, että piileskelen jälleen Hegelin tai Heideggerin ”auktoriteetin” takana. Työskentelen tavallani tehdäkseni myös heidän elämänsä vähän mahdottomaksi.

Myöskään ’muodon’ käsite ei palaudu läsnäoloon. Niin kuin olen osoittanut ”Grammatologie et plasticité” -tekstissä, plastisuus vaatii läsnäolon kumoamista. Kumous sisältyy aina asioiden olemukseen ja siten niiden muotoon. Minä en ole plastinen vaan sitä on olemus itse.

Entä anatominen essentialismi? Miksi käydä jälleen kerran taisteluun biologiaa vastaan? Miksi ajatella, että biologia on vastuussa jonkinlaisesta determinismistä, joka perustuu väitettyyn todistusaineistoon ruumiin muodosta? Sen enempää ontologisessa kuin myöskään biologisessa taistelussa essentialismin ja antiessentialismin välillä ei ole järkeä. Olemuksen plastisuuden tavoin myöskään sukupuolen plastisuus ei viittaa paikalleen pysähtyneeseen muotoon. Itse asiassa on ajateltava uudelleen filosofian ja tieteen välinen suhde. Tätä ei tarvitse tehdä siksi, että voitaisiin eristää ”feminiininen” manner, joka olisi esimerkiksi virtausmekaniikkaa, vaan jotta olisi mahdollista näyttää, edelleen niin läsnäolon kuin luonnonkin alkuperäisen muuttuvuuden hypoteesin mukaisesti, että biologisen sukupuolen paikka on siirtynyt. Kiinnostukseni nykyistä neurobiologiaa kohtaan on johtanut minut jäljittämään tutkijoiden tapaa painottaa emootioiden ja aivojen kytköstä. Olen tulkinnut tämän painotuksen uuden libidinaalisen talouden esiinnousuksi. Aivoista on tullut tätä nykyä affektien, passioiden ja viettien liikkeen paikka, joka siirtää ”seksuaalisuuden” pois Freudin sille antamalta keskeiseltä, etiologiselta – sekä psyykkiseltä että anatomiselta – paikalta. Tämä ei tarkoita, että sukupuoli-identiteetti rakentuisi vain hermostollisesti vaan että anatomisen sukupuolen ja sosiaalisen sukupuolen, eli identiteetin niin sanotun ”biologisen olemuksen” ja ”kulttuurisen rakentumisen”, välisen leikin tilan merkitys on muuttunut perin pohjin. Identiteetin rakentumista ei tarvitse enää ymmärtää ainoastaan tapana miehittää ja jakaa tilaa biologisen ja sosiaalisen sukupuolen välillä moninkertaistamalla naamioita tai ruumiin ’deterritorialisaation’ liikettä eli ruumiin rajojen purkamista ”joka pakottaa vastustamaan ’normaaliksi’ tulemisen prosesseja”[56]. Identiteetin rakentuminen on prosessi, joka ei voi olla muuta kuin perimmäisen biologisen muokattavuuden, perimmäisen muuntautumiskyvyn kehittämistä. Jos biologinen sukupuoli ei olisi plastinen, ei olisi olemassa sosiaalista sukupuolta. Jos jokin ei tarjoaisi itseään muutettavaksi biologisen sukupuolen luonnollisessa ja anatomisessa määräytyneisyydessä, identiteetin rakentuminen ei olisi mahdollista. Toisin sanoen tämä alkuperäinen muuntautumiskyky on osittain sidottu aivojen plastisuuteen. Esimerkiksi hormoneilla aikaansaatava mutaatioprosessi, josta Preciado puhuu Testojunkiessa, tapahtuu ensin aivoissa. Onkin tutkittava läheltä näitä sukupuolen ja aivojen kytköksiä, jotka mahdollistavat toinen toisilleen alkuperäisen joustavuuden, jota ilman ”olioiden biologinen olemus” – puhdas, epäilemättä pinttynyt fantasia – olisi silkkaa ideologiaa. Niin kuin uskomaton epigenetiikan kukoistus todistaa nykypäivänä, biologia ei ole essentialistista. ”Bion” ja ”transin” tila on jo ehkä itsessään biologinen ilmiö…

En kuitenkaan sano, että sukupuolentutkimuksen pitäisi kääntyä etsimään mahdollista sukupuolieroa aivoista (miesten ja naisten aivoista, ja niin edelleen). Tällaista aivojen sukupuolittuneisuuden tutkimusta on olemassa ja sillä on oma legitimiteettinsä, mutta se ei sinänsä kiinnosta minua. Painottaessani sukupuolen yhteyttä aivoihin on tärkeää dekonstruoida idea biologisesta järkkymättömyydestä ja näyttää jälleen kerran, että olemuksen käsite on perusteeton sikäli kuin se on ymmärretty ontologiseksi ja luonnolliseksi substanssiksi. Muodonmuutos tekee aina työtään ja voittaa kaiken määräytymisen. Kaikki alkaa metamorfoosista.

Tästä lähin ei ehkä ole niin kiire haastaa virtaavuuden, nestemäisyyden tai huulten skeemoja, jos ajattelemme, että skeemat eivät viittaa mihinkään paikallaan pysyvään vaan auttavat sen sijaan ajattelemaan naisen filosofisen paikan mahdottomuutta: tai jopa sen mahdollisuutta, että nainen tulee esiin mahdottomana.

Olen samalla osoittanut, miksi Irigaray’n ele voi näyttää riittämättömältä. On avattava uusia reittejä, mutta ei myöskään voida radikaalin ”antiessentialismin” nimissä hylätä työtä, joka on johtanut korostamaan feminiinisen merkitystä. Jälleen kerran antiessentialistinen väkivalta ja dekonstruktion väkivalta näyttävät kulkevan käsi kädessä tyhjentääkseen naisen itsestään, ikään kuin repiäkseen hänet auki. Tässä mielessä naiset kohtaavat tavanomaista väkivaltaa. Naiset eivät ehkä ole mitenkään muuttaneet institutionaalista auktoriteettia ja sen toimintaa, mutta näin eivät ole tehneet myöskään dekonstruktio tai sukupuolen teoria. Ehkä tämä ei olekaan lopulta ongelma.

Tulee aika, jolloin ”toimimme ilman” ja jätämme taaksemme maskuliiniset, feminiiniset tai muut mallit. Tällöin hylkäämme myös kysymyksen auktoriteetista. Emme muodosta auktoriteettia enää muutoin kuin päättäessämme pilkata sitä. Tämä aika on epäilemättä koulutuksen, ehkä jopa elämän viimeinen vaihe. On tulossa aika, jolloin tiedämme, että filosofialla ei ole enää mitään annettavaa: se ei voi seurata naisten katoavaa olemusta, kuten eivät ehkä myöskään sukupuolentutkimus tai dekonstruktio. On lähdettävä yksin, vaihdettava paikkaa, erottava, raivattava uusia tiloja, tultava mahdolliseksi eli luovuttava vallasta. Valta ei voi mitään sille, mikä on mahdollista.

Naisesta ei epäilemättä koskaan tule tutkimatonta ja loukkaamatonta. Tämän vuoksi on ajateltava naisen mahdollisuutta alkaen rakenteellisesta mahdottomuudesta, jossa häntä ei ole loukattu, hänestä itsestään ja ulkopuolelta, kaikkialta: mahdottomuudesta, joka kaikuu mahdottomuudessa tulla vastaanotetuksi filosofiaan.

”Etkö sinäkin ole filosofi?” minulta kysytään. ”Mitä ovat nämä kirjat, joita kirjoitat, ja mitä arvoa niillä on?”

Enkö olekaan siis itse filosofi? Ei ole mahdotonta, että olisin, mutta kuten olette huomanneet, olen filosofi suuren väkivallan hinnalla: sen, mitä filosofia tekee koko ajan minulle ja mitä minä takaisin sille. Suhteeni filosofiaan muistuttaa tosiaan hyvin paljon jatkuvaa ja hellittämätöntä kiistaa miehen ja naisen välillä. Mutta tämän taistelun ratkaisu on yhä enemmän ja enemmän epävarma ja odottamaton. Minä irtaudun suhteesta, puran sen, eroan yhä lisää filosofiasta ajatteluni muokkaantuessa. Ajattelussa olen absoluuttinen ja eristäytynyt, absoluuttisesti eristäytynyt. Kuljen filosofian läpi täydessä yksinäisyydessä. Yhtäkkiä ei ole enää rajoja tai seiniä; ne eivät pidättele minua. Siellä on ainoa mahdollisuuteni. On mahdollista, että tämän eksymisen seurauksena syntyy teos. Ja näin palaan siihen kulkueeseen, josta lähdin, hitaasti edistyvälle marssille kohti – naisten? – vapautusta.

 

Suomentaneet Anna Ovaska ja Elina Halttunen-Riikonen

(alun perin: Possibilité de la femme, impossibilité de la philosophie. Teoksessa Changer de différence. Le féminin et la question philosophique. Galilée, Paris 2009, 105–158. Osa tekstistä julkaistu myös niin & näin -lehden numerossa 1/2014, suom. Anna Ovaska, Suvi Tervahauta ja Elina Halttunen-Riikonen.)

 

Viitteet & Kirjallisuus

1. Catherine Malabou (s. 1959) on ranskalainen filosofi, joka toimii filosofian professorina Kingston Universityssä Englannissa. Hänen tuotantoonsa kuuluvat mm. La Plasticité au soir de l'écriture. Éditions Leo Scheer, Paris 2004, neurologiaa ja filosofiaa yhdistävä Que faire de notre cerveau?. Bayard, Paris 2004, Les Nouveaux Blessés. De Freud à la neurologie. Penser les traumatismes contemporains. Bayard, Paris 2007, yhdessä Judith Butlerin kanssa kirjoitettu Sois mon corps. Bayard, Paris 2010 sekä yhdessä Adrian Johnstonin kanssa kirjoitettu, filosofian, psykoanalyysin ja neurologian yhteyksiä kartoittava Self and Emotional Life. Merging Philosophy, Psychoanalysis, and Neuroscience. Columbia University Press, New York 2013. – Suom. huom.

2. Malaboun teksti osallistuu angloamerikkalaisen feministisen teorian keskeiseen keskusteluun siitä, onko naisista puhuminen aina välttämättä sitoutunut jonkinlaiseen feminististen tavoitteiden kannalta ongelmalliseen olemus-ajatteluun ja esittelee keskustelua ranskalaisille lukijoille. – Suom. huom.

3. Jacques Derrida, Glas. Galilée, Paris 1974.

4. Catherine Malabou, Changer de différence. Le féminin et la question philosophique. Galilée, Paris 2009, 13–49.

5. Malabou on kehittänyt Hegelin, dekonstruktion ja neurotieteiden pohjalta plastisuuden käsitettä, joka viittaa kykyyn sekä omaksua että antaa aina uusia muotoja itselleen: kykyyn muokata ja tulla muokatuksi. – Suom. huom.

6. Beatriz Preciado (s. 1970) on espanjalaistaustainen feministi ja queer-teoreetikko. – Suom. huom.

7. Hän kirjoittaa lisäksi: ”Jos on totta, että kodin tila on toisesta maailmansodasta alkaen ollut tietyn teknologisoitumisen kohde, voimme vahvistaa Angela Davisin tavoin, että tämä prosessi ei ole antanut tilaa (palkattoman) kotityöntekijän radikaalille emansipaatiolle. […] Kotityöhön vaikuttavat edelleen suuresti naisten kannattamattomat ruumiit […]. Huora, kotiäiti ja kotityön tekijä kuuluvat, Marxin taksonomian mukaisesti, samaan orjamaisen ja tuottamattoman työn kategoriaan, eikä tämä ole mikään sattuma.” Beatriz Preciado, Testojunkie, Sexe, drogue et biopolitique. Grasset, Paris 2008, 261–262. 

8. Beatriz Preciado, ”Multitudes Queer. Note pour une politique des anormaux”, http://www.multitudes.net/Multitudes-queer/, maaliskuu 2003. Tämä ”essentialistinen feminismi” liikkuu Preciadon mukaan ”Irigaray’sta Kristevan kautta Cixous’iin ja strukturalistiseen ja/tai lacanilaiseen psykoanalyyttiseen diskurssiin (Roudinesco, Héritier, Théry…)”. Moninaisen queer-joukon käsite ”vastustaa jaettua politiikkaa, joka juontuu biologisesta ’naisen’ ja ’sukupuolieron’ käsitteestä. Se vastustaa myös universalistista republikaanista politiikkaa, joka sallii ’tunnustamisen’ ja pakottaa ’erojen’ ’integroinnin’ valtion sisälle. Ei ole olemassa sukupuolieroa vaan erojen moninaisuus, valtasuhteiden läpäiseminen, elämän voimien monimuotoisuus”.

9. Kirjoittaja julistaa: ”Essentialismi merkitsee feminismille samaa kuin revisionismi marxilais-leninismille: älyllisen terrorismin johtolausetta ja poliittisen ortodoksisuuden etuoikeutettua instrumenttia. Sana essentialismi on lainattu filosofian kunniakkaasta sanastosta ja sille on feministisessä kontekstissa suotu valta syöstä hiljaisuuteen, julistaa pannaan ja tuomita unohduksiin. Nykypäivän feminismissä essentialismi on kirottu termi. Essentialismi ei ehkä ole tekemässä paluuta, mutta tulossa olevissa teoksissa, meneillään olevissa väitöstutkimuksissa ja keskusteluissa on kuitenkin nähtävissä rohkaisevia merkkejä siitä, että tunnustetaan ne kohtuuttomuudet, joihin antiessentialismin nimissä on syyllistytty sekä kiireellisyys ajatella itse konfliktia, joka – niin kuin kaikki myöntävät – on lakannut olemasta produktiivinen.” Naomi Schor, This Essentialism Which Is Not One. Coming to Grips with Irigaray. Differences. A Journal of Feminist Cultural Studies. No. 2, 1989, 38–58 (40). Feministi Mary Russo liikkuu samaan suuntaan vahvistaessaan: ”Essentialismin vaarat, kun se käsittelee naisen ruumista – joko suhteessa representaatioihin tai ’naisten historiaan’ – on tuotu hyvin esiin. Itse asiassa niinkin hyvin, että ’antiessentialismi’ saattaa itse asiassa olla tällä hetkellä suurin este työskentelylle kulttuuriteorian ja politiikan parissa.” Mary Russo, Female Grotesque. Carnival and Theory. Teoksessa Feminist Studies/Critical Studies. Toim. Teresa de Lauretis. Indiana University Press, Bloomington 1986, 213–229 (228).

10. Malabou 2009, 13–49.

11. Naistutkimusta on edelleen kehitetty Ranskassa hyvin vähän Anne Bergerin johtaman Paris VIII:n yliopiston nais- ja sukupuolentutkimuksen laitoksen [Centre d’études féminines et d’études de genre] ulkopuolella. Ks. Malabou 2009, 17.

12. Jacques Derrida, Women in the Beehive. A Seminar with Jacques Derrida. Teoksessa Men in Feminism. Toim. Alice Jardine & Paul Smith. Methuen, New York 1987, 189–203 (191).

13. Schor 1989, 38–39.

14. Derrida 1987, 191–192. Kursivointi Malaboun.

15. Frédéric Brenner, Diaspora. Terres natales de l’exil. La Martinière, Paris 2003, osiot ”Photographies” (valokuva) (142–143) & ”Voix” (Derridan kommentaari) (62–63).

16. Jacques Derrida, H. C. pour la vie, c'est-à-dire… Galilée, Paris 2002, 133.

17. Jacques Derrida, Chorégraphies. Teoksessa Points de suspension. Galilée, Paris 1992, 115.

18. Ks. Catherine Malabou, L’insistance de la forme. À propos du livre de Philippe Lacoue-Labarthe. Teoksessa La Politique du poème. Poesie. No. 105, octobre 2003, 154–159.

19. Simone de Beauvoir, Toinen sukupuoli II. Eletty kokemus (Le deuxième sexe II. Expérience vécue, 1949). Suom. Iina Koskinen, Hanna Lukkari ja Erika Ruonakoski. Tammi, Helsinki 2011, 641.

20. Sama, 643–644. Lyhenne ENS viittaa École normale supérieure -erityiskorkeakouluun. – Suom. huom.

21. Luce Irigaray, Sukupuolieron etiikka (Éthique de la différence sexuelle, 1984). Suom. Pia Sivenius. Gaudeamus, Helsinki 1996, 127.

22. Levinasin mukaan Toisen toiseus voi paljastua ainoastaan jälkenä, jo menneessä. Mitä tulee Derridan ’jälkeen’, Susanna Lindberg kuvaa, että ”ajatus ” jäljestä ”kokoaa useita Derridan 60- ja 70 -luvuilla julkaisemia merkittäviä tutkimuksia [kuten De la grammatologie]. Muistin, kielen ja merkitsevyyden rakenteita selvittävä ’jälki’ ei tällöin ole mikään positiivinen entiteetti, niin kuin esimerkiksi merkki ja merkitsijä, vaan se on differentiaalinen ja (Rodolphe Gaschén sanoin) ’kvasitranssendentaalinen’ rakenne, jonka varassa merkitsevyys ylipäänsä on mahdollista.” Susanna Lindberg, Derrida eläinten jäljillä, Tiede & Edistys, 2/2005, 2-3. – Suom. huom.

23. Emmanuel Levinas, La trace de l’autre, 1963. Teoksessa En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, réimpression conforme à la première édition suivie d'essais nouveaux, 1967. Vrin, Paris 2002, 201.

24. Wilhelm Jensen, Gradiva (1902). Romaani kertoo arkeologi Norbert Hanoldista, joka etsii antiikin korkokuvassa näkemäänsä naishahmoa ensin unissa ja mielikuvituksessa, ja myöhemmin todellisessa elämässä Pompeijin raunioilla, minne unet johdattavat hänet jäljittämään tuhkasta naisen jalanjälkeä. Hän antaa naiselle nimeksi ”Gradiva” eli ”asteleva tyttö”, sillä tämän epätavallinen ja viehättävä askel jättää maahan erityisen jäljen. Ks. myös Sigmund Freud, Harhakuvitelmia ja unia W. Jensenin Gradivassa (Der Wahn und die Träume in W. Jensens Gradiva, 1907). Uni ja isänmurha. Suom. Mirja Rutanen. Love-kirjat, Helsinki 1995, 19–98. – Suom. huom.

25. Freud lukee Gradivaa esimerkkinä torjunnasta ja jäljistä, jotka läpäisevät sen: korkokuva astelevasta tytöstä ja tuhkaan hautautunut kaupunki, jotka ottavat vallan Hanoldin unissa ja mielikuvituksessa, johdattavat arkeologia kohti lapsuuden rakastettua. ”Kun hän näin herättää mielikuvituksellaan menneisyyden eloon, hän äkkiä näkee tytön, joka kiistattomasti on hänen korkokuvansa Gradiva, astuvan ulos eräästä talosta ja astelevan kevein askelin laavasta muovattuja astumakiviä pitkin kadun toiselle puolelle aivan samalla tavalla kuin hän oli nähnyt tuona yönä unessa, kun tyttö oli asettunut nukkumaan Apollonin temppelin portaille”; ”Torjunnalle, joka tekee jonkin psyykkisen aineksen yhtaikaa saavuttamattomaksi ja säilyttää sen, ei todellakaan voi olla parempaa vertauskuvaa kuin Pompeijin kohtaloksi tullut hautautuminen, josta kaupunki saattoi nousta uudelleen esiin lapiolla kaivamalla. Sen takia arkeologin oli mielikuvituksessaan siirrettävä Pompeijiin korkokuvan alkulähde, joka muistutti häntä hänen lapsuutensa rakkaudesta.” Freud 1995, 30; 51. – Suom. huom.

26. Jacques Derrida, Mal d’archive. Galilée, Paris 1995, 151–152. (Derrida Freudista ja jäljestä. ks. Jacques Derrida, Freud ja kirjoituksen näyttämö [Freud et la scène de l'écriture, 1967]. Suom. Merja Hintsa. Teoksessa Platonin apteekki ja muita kirjoituksia. Toim. Teemu Ikonen & Janne Porttikivi. Gaudeamus, Helsinki 2003, 58–101. – Suom. huom.)

27. Antiikin kreikkalaisessa filosofiassa alku tai alkuperuste. – Suom. huom.

28. Marcel Proust, Sur le style de Flaubert. Teoksessa Ècrits sur l’art. Garnier-Flammarion, Paris 1999, 323.

29. Malabou 2009, 13–49. – Suom. huom.

30. Jacques Derrida, Le temps des adieux. Heidegger (lu par) Hegel (lu par) Malabou. Esipuhe teokseen Catherine Malabou, L’avenir de Hegel. Plasticité, temporalité, dialectique. Vrin, Paris 1996, 3–47.  

31. Malabou 2009, 81–104.

32. Malabou leikkii sanan plastique (plastinen, muovailtava, muovinen) äänneasuun piiloutuvalla kaksoismerkityksellä: plastic merkitsee muoviräjähdettä. – Suom. huom. 

33. Malabou 2009, 51–79.

34. Irigaray 1996, 27.

35. Sama.

36. Luce Irigaray, Ce sexe qui n’en est pas un. Minuit, Paris 1977, 71–72.

37. Tällä ”astialla” on kyllä plastinen kyky, mutta se on kauttaaltaan limaisa, läpitunkematon, eikä sen antama muoto ole kestävä, muoto, jonka naisen sukupuolielin antaa miehen sukupuolielimelle: ”Naisen puolella olisi sukupuoliakti. Nainen antaa miehen sukupuolielimelle muodon, veistää sen muotoonsa sisältäpäin.” Irigaray 1996, 61.

38. Luce Irigaray, Une mère de glace. Teoksessa Speculum de l’autre femme. Minuit, Paris 1975.

39. Judith Butler, Bodies That Matter. On the Discursive Limits of ”Sex”. Routledge, New York 1993, 45. Vrt. Malaboun ranskannos.

40. Judith Butler, Hankala sukupuoli. Feminismi ja identiteetin kumous (Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity, 1990). Suom. Tuija Pulkkinen ja Leena-Maija Rossi. Gaudeamus, Helsinki 2006, 210.

41. Butler 1993, 61.

42. Malabou 2009, 22–41.

43. Irigaray 1977, 137.

44. Luce Irigaray, Passions élémentaires. Minuit, Paris 1982, 28.

45. Schor 1989, 50.

46. Luce Irigaray, Le corps-à-corps avec la mère, Pleine Lune, Montréal 1981, 81.

47. Irigaray 1996, 108.

48. Sama.

49. Sama, 111.

50. Judith Butler, The Psychic Life of Power. Theories in Subjection. Stanford University Press, California 1997. 

51. Butler 2006, 19.

52.  Sama, 231. Viimeisen virkkeen korostus Malaboun.

53.  Malabou 2009, 48–49. – Suom. huom.

54. ”Kieli on säilyttänyt Wesenin  [”olemus”] verbin sein [”olla”] menneen ajan partisiipissa gewesen [”ollut”]. Sillä olemus on mennyttä olemista, mutta ajattomasti mennyttä”. G. W. F. Hegel, Doctrine de l’essence. Science de la logique II. Käänt. Pierre-Jean Labarrière & Gwendoline Jarczyk. Aubier-Montaigne, Paris 1976, 2.

55. Malabou 2009, 75–79.

56. Preciado 2003.