Posthumanismi. Toim. Karoliina Lummaa & Lea Rojola. Eetos, Turku 2014. 337 s.
Jos humanismin eteen lisää sanan post, onko siirrytty aikaan humanismin jälkeen? Haluavatko posthumanistit eroon humanismista? Vai toteavatko he viileästi ihmisyyden ja ihmiskeskeisen ajattelun tulleen tiensä päähän? Jos luulitte, että postmodernismin jälkeen kaikki on nähty, luulitte väärin. Posthumanismi-nimeä kantavan kirjoituskokoelman toimittajat Karoliina Lummaa ja Lea Rojola aavistelevat lukijan vastareaktiota, sillä johdantoluku alkaa sanoilla: ”Posthumanismi – jälleen jokin uusi post, jälleen jokin uusi ismi!” (13)
Kiitettävän laajan ja monisyisen johdantoluvun jälkeen lukija ymmärtää, ettei posthumanismiksi kutsuttu suuntaus ole mitään täydellisen uutta. Se on pikemminkin työmääritelmä erilaisten teknologiaa ja sen vaikutuksia ihmisyyteen ja ympäristöön katsastavien tutkimusalojen risteymille ja hankauskohdille. Posthumanismin taustasuuntauksiin kuuluvat Lummaan ja Rojolan mukaan esimerkiksi kybernetiikka, poststrukturalismi, ekokritiikki, eläintutkimus, tieteen- ja teknologian tutkimus, uusmaterialismi sekä myös antihumanismi. Kokoelmassa käsitelty posthumanismi on ennen kaikkea ”essentialistisen, intentionaalisesti käsitetyn toimijuuden sekä kielellisesti käsitetyn subjektiuden kritiikkiä.” (14)
Posthumanismi säilyttää monitahoisuutensa myös siksi, ettei posthumanismeja ole vain yhtä vaan ainakin kaksi. Lummaa ja Rojola ankkuroivat käsillä olevan kokoelman luonnon ja kulttuurin rajantekoa ja humanismin perintöä kriittisesti ruotivaan posthumanismin haaraan. Kriittisellä posthumanismilla on kuitenkin myös huonomaineinen sukulainen, johon viitataan usein ’transhumanismina’.
Trans-suuntauksessa haaveillaan uudesta, huippuunsa viritetystä ihmisestä, jota sairaudet ja ikääntyminen – tai ylipäänsä ruumis – eivät enää paina. Kriittistä posthumanistisiipeä edustavat ovat aiheellisesti kysyneet, eikö transhumanistinen unelma pysy tiukasti tutuissa kahtiajaoissa, kun sen piirissä haaveillaan esimerkiksi mielen lataamisesta tietokoneelle tai yleisemmin inhimillisestä elämästä, joka ei olisi kytköksissä ruumiillisuuteen tai luontoon. Entä onko uusi uljas ihmisyys vain harvojen ja valittujen projekti, vai olisivatko ihmisen ”parannukset” kaikkien saatavilla?
Posthumanistiset tulevaisuuden visiot
Posthumanismin kaksi eri leiriä ovat myös kokoelman aloittavan Juha Raipolan artikkelin tarkastelun kohteena. Raipola ei käytä käsitettä ’transhumanismi’ vaan kirjoittaa ”kriittisestä posthumanismista” ja ”populaarista posthumanismista”. Hänen tarkoituksenaan on sekoittaa pakkaa ja olla tyytymättä kriittisen posthumanismin hitusen ylenkatsovaan asenteeseen populaaria vastinpariaan ja sen tekno-optimismia kohtaan. Onko positioiden välinen etäisyys ja vuorovaikutuksen vähäisyys johtanut siihen, että jotakin olennaista on jäänyt tutkimatta? Voisiko kriittisellä, kulttuurintutkimuksellisella suuntauksella olla jotakin opittavaa populaarilta?
Raipolan mukaan näin on. Populaariin posthumanismiin sisältyviä selkeitä ongelmia kuten teknologista edistysuskoa ei pidä sivuuttaa, mutta on hyvä myös huomata sen tärkeä panos tulevaisuudenkuvien luomisessa. Raipolan mukaan tulevaisuusvisioiden rakentaminen on jäänyt populaarin posthumanismin harteille, olkoonkin, että nämä utopiat kärsivät vakavista ongelmista, kuten ”jyrkkämuotoisesta teknologisesta determinismistä, jossa teknologia tulkitaan ensisijaiseksi yhteiskuntaa ja kulttuuria muokkaavaksi tekijäksi.” (40)
Raipolaa kiinnostaakin pohtia, mikä on kriittisen posthumanismin visio: Onko kulttuurintutkimuksen tyhjennyttävä kriittisiin huomioihin ja humanismin arkeologiaan? Mitä erityistä juuri posthumanistinen projekti antaa luonnon ja kulttuurin dikotomioiden purkamiselle? Entä mitä tarkoittaa, kun niin moni kriittinen posthumanisti päätyy lopputulemaan, että humanistinen ajattelu on aina ollut varsin posthumanistista ja että luonnon ja kulttuurin erottelua on purettu aina myös humanismin sisältä käsin?
Kriittinen posthumanismi onkin osin reflektioprojekti, uusi tapa katsoa ihmistä:
”Kulttuuriteoreetikkojen näkökulmasta posthuman ei siis edusta niinkään kuviteltua todellisuuden olentoa kuin entiteettiä, joka on jo olemassa.” (42)
Samankaltaiseen näkemykseen päätyvät myöhemmin kokoelmassa monet kirjallisuutta ja taidetta tarkastelevat kirjoittajat: posthumanistinen taiteentutkimus luo uudenlaisen näkökulman kohteisiinsa ja tuo esiin fiktiivisten esitysten tapoja kyseenalaistaa inhimillisen ja ei-inhimillisen välisiä rajoja.
Ensilukemalta Raipolan näkemykset tulevaisuuden visioiden puutteesta vaikuttavat kohdallisilta. Ovathan populaarin posthumanismin tulevaisuudenkuvat paljon näkyvämmin esillä niin tieteiskirjallisuudessa kuin myös esimerkiksi tiedeohjelmissa, joissa kerrotaan biohakkeroinnista, ihmismäisistä roboteista ihmisten hoitajina tai ikuisen elämän ja terveyden tavoittelijoista.
Toisaalta on hyvä huomata, että tulevaisuusvisiot näyttävät erilaisilta riippuen siitä, mistä niitä etsii ja minkä laskee mukaan kartoitukseen. Populaarin posthumanismin kuvitelmat sopivat kyllä paremmin osaksi tieteiskirjallisuuden valtavirtaa, joka ei ota juurikaan etäisyyttä vallitseviin ihanteisiin. Kuitenkin myös valtavirran ulkopuolella on vilskettä. Tieteiskirjallisuuskaan ei ole aivan niin yksituumaisesti kiinni populaarin posthumanismin teknoutopioissa kuin mitä nopeasti voisi ajatella. Esimerkiksi sci-fi-kirjailija Octavia Butler (1947–2006) on pohtinut ihmisyyttä uusiksi luomalla kirjallisia maailmoja, joissa sukupuolisyrjinnän, rasismin ja väkivallan kaltaiset ilmiöt eivät enää olisi mahdollisia.Octavia Butlerin kirjat ovatkin inspiroineet posthumanistista kulttuurintutkimusta. Ks. esim. Naomi Jacobs, Posthuman Bodies and Agency in Octavia Butler’s Xenogenesis. Teoksessa Dark Horizons. Science Fiction and the Dystopian Imagination. Toim. Tom Moylan & Raffaella Baccolini. Routledge, New York & Oxon 2003, 91–112. Kotimainen esimerkki voisi puolestaan olla Raipolankin toisaalla tutkiman Leena Krohnin (1947–) tuotanto.Juha Raipola, Ihmisen rajoilla. Epävarma tulevaisuus ja ei-inhimilliset toimijuudet Leena Krohnin Pereat munduksessa. Tampere University Press, Tampere 2015.
Raipola tarttuu myös kriittisen posthumanismin edustajien populaariversioon kohdistamaan yleiseen kritiikkiin. Sen mukaan populaari posthumanismi ainoastaan vie ihmisen eritysaseman äärimmilleen. Raipola pohtii, eikö kritiikki pidä pitkälti kutinsa myös silloin, jos sen suuntaa kriittisen posthumanismin teoreetikkoihin. Useimmat heistä eivät Raipolan mukaan onnistu irtautumaan riittävästi ihmisen ensisijaisuudesta. Ihmiskeskeisyys onkin laajempi ongelma, jonka oireita Raipola jäljittää ehkä keskeisimmän posthumanismin taustateoreetikon, Donna Harawayn, näkemyksistä. Haraway on esimerkiksi kuvannut ”tyrmistyttäväksi” ajatusta ihmisten erityisasemasta maailmassa, mutta toisaalta hän kuitenkin hyväksyy esimerkiksi ei-inhimillisten eläinten tappamisen tietyin ehdoin (47). Voikin kysyä, jääkö ihmisen erityisasemasta irtautuminen vain sanahelinäksi.
Feministisen posthumanismin paikasta
Harawayn näkemyksiä voi syyttää epäjohdonmukaisuudesta, mutta hänen työnsä keskeinen päämäärä ei kuitenkaan ole palautettavissa ihmisyyden uudenlaiseen määritykseen. Haraway ja muut posthumanismin piirissä toimivat feministiset ajattelijat ovat kiinnostuneita ihmisten välisten sekä ihmisten ja ei-inhimillisen suhteiden muuttamisesta: vaihtoehtoisten eettisten käytäntöjen kuvittelusta. Rajan kadottamisen tai kieltämisen sijaan Harawayn tähtäimessä on rajojen käsittäminen ja eläminen uusin tavoin. Feministiselle ajattelulle tyypillisesti ”yhtäläisyyden” ja ”samuuden” tavoittelun sijaan painottuu kysymys, kuinka erot ja erilaisuudet voisi elää hierarkioista vapaana.Harawayn vuonna 1985 julkaistua Kyborgimanifestia on syystäkin pidetty lähtölaukauksena posthumanistisen feminismin suuntaukselle, mutta viimeiseen kolmeenkymmeneen vuoteen sisään mahtuu myös paljon muuta. Esimerkeiksi kriittisyyttä ja näkemyksellisiä visioita yhdistäneistä teoreetikoista voi ottaa Stacy Alaimon ja Rosi Braidottin: kumpikin muokkaa uusiksi liian yksilökeskeisenä näkemäänsä käsitystä posthumanismista. Alaimon vastaus on tutkimuksen, etiikan ja politiikan käsittäminen ruumiidenvälisyyden (transcorporeal) periaatteen kautta; Braidotti taas on kehitellyt jälkiantroposentristä etiikkaa, joka saa voimansa kosmopolitanistismista. Ks. Stacy Alaimo, Bodily Natures. Science, Environment, and Material Self. Indiana University Press, Bloomington 2010; Rosi Braidotti, The Posthuman. Polity Press 2013.
Kun painopiste siirretään yksilöstä vuorovaikutuksiin ja sidoksisuuteen sekä mahdottomuuteen leikata ihmistä irti sitä määrittävistä sosiaalis-materiaalisten suhteiden verkostoista, kyseenalaistuu samalla kulttuurillemme ominainen tapa lähestyä ihmistä yleisenä, autonomisena ja itseriittoisena. Posthumanismi-kokoelmassa ei kuitenkaan juuri paneuduta näihin tulevaisuuden visioihin.
Feministinen tutkimus jää kokoelmassa muutenkin yllättävän pieneen rooliin, etenkin jos ottaa huomioon lähestymistavan vakiintuneen aseman kriittisen posthumanismin kentällä, missä se tunnetaan myös ”uusmaterialistisen feminismin” tai jopa ”kyborgifeminismin” nimillä.Feminismin ja posthumanismin liitto ei ole yllätys. Feministisellä teorialla on pitkät perinteet luonnon ja kulttuurin vastakkaisuuden purkamisessa sekä ihmisyyden (ja humanismin ihanteiden) kriittisessä ruodinnassa. On myös mahdollista ajatella, että feministinen ajattelu olisi itsessään posthumanistista siinä määrin, kun se kritisoi androsentrisyyttä (mieskeskeisyyttä) joksi neutraaliksi väitetty ihmisyys usein kuitenkin paljastuu. Posthumanistisen feministisen tutkimuksen teemoista, ks. esim. Cecilia Åsberg and Astrida Neimanis, Bodies of the Now. Feminist Values in Posthuman Times. Full text of talk given at the Visions of the NOW arts & technology festival in Stockholm, May 2013. Feminististä teoriaa ei mainita yhtenä posthumanismin taustavoimana myöskään johdantoluvussa, joskin sekä Haraway että Rosi Braidotti esitellään posthumanismin edelläkävijöinä.
Kokoelman näkökulmaksi onkin tarkoituksella valikoitu kirjallisuuden- ja taiteentutkimus. Niiden rinnalla saadaan lukea teoreettisempia avauksia aina Derridan eläinajattelusta spekulatiiviseen realismiin ja esimerkiksi Tuija Kokkosen kuvaus posthumanistisesta esitystaideprojektista sekä Esa Kirkkopellon manifesti ”Tilapäiset absoluutit”. Tavoitteena ei siis ole ollut luoda kaikenkattavaa kokoomateosta posthumanistisesta ajattelusta. Taiteenteoreettinen painotus heijastaa toimittajien mukaan ”posthumanistisen tutkimuksen tilaa Suomessa juuri nyt” (11). Silti on harmillista, ettei yleisen ihmisyyden ja ei-ihmisyyden tarkastelun vastapainoksi nosteta sukupuolittuneisuutta ja rodullistamista koskevia tekstejä. ”Ihmisyys” on kuitenkin aina ollut normatiivinen kategoria, jonka rajat on saneltu valtaapitävien intressien mukaan – kuten myös Rojola ja Lummaa johdannossa huomauttavat.Johdantoluvussa Lummaa ja Rojola nostavat ihmisyyden normittavuuden haastajaksi antihumanistisen ajattelun: ”Antihumanistit tulivat siihen tulokseen, että ihminen on historiallinen ja/tai kielellinen konstruktio, tietyssä historiallisessa ja kulttuurisessa tilanteessa syntynyt diskursiivinen muodostelma, joka alkoi näyttää niin eettisesti kuin poliittisestikin ongelmalliselta. Vastoin kaikkia liberaalin humanismin jaloja periaatteita ihminen paljastui normatiiviseksi konventioksi, josta sukeutui ‘normaali’ ihminen vastakohtana rodullistetuille, seksualisoiduille, eläimellistetyille toisille.” (27) Nyt feministiselle posthumanismille keskeinen vallan ja eriarvoisuuden tarkastelu jää vähäiseksi. Poikkeuksen muodostaa kuitenkin Riikka Homasen artikkeli, joka muutoinkin erkanee taiteentutkimuksellisesta valtavirrasta ja ottaa kohteekseen raskautta ja sikiön elämää kontrolloivan tieteellisen ja teknologisen tiedon.
Sikiöfetisismi – eli teknologinen katse ruumiiseen
”Sikiöstä on tullut fetissi” (57), aloittaa Riikka Homanen artikkelinsa ”Suhteellinen ja moninainen sikiö”. Homasen tekstissä tulee voimallisesti esiin teknologiseen kehityksen moniselitteisyys ja ristipaine. Teknologia ei ole itsessään hyvä eikä paha, taantumuksellinen eikä vapauttava, vaan kaikki riippuu siitä, mihin ja miten sitä halutaan käyttää.
Lisääntynyt biologinen ja lääketieteellinen tieto sekä kehittynyt lisääntymisteknologia on uuskonservatismin kumppanina voimistanut yhteiskunnallista huolta sikiön oikeuksista:
”Ultraääniteknologian mahdollistama kuva elämästä naisen kohdussa on alkanut edustaa kulttuurisissa käytännöissä ja poliittisissa kuvastoissa huolta lapsista ja jopa itse elämää […].” (57)
Homanen osoittaa, miten ultraäänitutkimuksesta on muodostunut eräs biovallan asemapaikka. Käytetty teknologia ei säätele vain lisääntymistä vaan kurottaa kohti yhteiskunnallisen todellisuuden ja elämäntapojen määritystä. Vaikka äkkiseltään voisi luulla toisin, uuskonservatiiviset arvot ja kategorinen aborttivastaisuus löytävät vaivattomasti tuen uusista teknologioista.Ei olekaan sattumaa, että esimerkiksi yhdysvaltalaiset abortinvastustajat liittävät itseensä usein termin pro-life eli ”elämän puolesta”. Tällöin sikiö nostetaan edustamaan ”pelkoja koko pyhän ihmisyyden jatkuvuuden kohtalosta. Feministisen tutkimuksen piirissä tätä sikiökäsitystä on tulkittu sellaisen ideologisen maaperän tuotteena, joka syntyy uuskonservatiivisten arvojen yhdistyessä liberaaliin yksilökeskeiseen ajatteluperinteeseen.” (58)
Huoli naisten valinnanvapaudesta ja erilaiset pyrkimykset sen hallintaan ovat olleet aiemminkin konservatiivisella agendalla. Kuten Homanen toteaa, nyt kuitenkin kiinnitetään enenevässä määrin huomiota kaikkien naisten lisääntymiseen liittyviin valintoihin, siinä missä yleensä uhkana on nähty tiettyjen ryhmien (työväenluokkaisten, maahanmuuttajien) naisten lisääntyminen. Liberaali yksilönvapauden ideologia on muuttanut tätä hallintaa sellaiseksi, ettei perinnettä voi ottaa annettuna, vaan ”moderni nainen kutsutaan liberaalin yksilövalinnan eetoksen mukaan ’vapaasti valitsemaan’ perhekeskeinen elämä ja arvot […].” (58)
Tämän kutsun ja suostuttelun odottava äiti kohtaa esimerkiksi neuvolakäytänteissä. Homanen luonnehtii tällaista foucault’laisen biovallan muotoa ‘sikiövallaksi’. Se on valtaa, ”jonka avulla yhdenlaista käsitystä sikiöstä ja tämän suhteesta naiseen pidetään yllä toisenlaisten käsitysten kustannuksella ja jonka avulla naisia (ja miehiä) vastuullistetaan tämän jo lapsi-ihmisyksilöksi usein fetisoidun sikiön hyvän nimissä.” (59) ”Sikiön paras” vaikuttaa tietenkin kannatettavalta tavoitteelta. Seuraukset ovat kuitenkin ongelmallisia esimerkiksi naisten ruumiilliselle itsemääräämisoikeudelle: sikiövalta edistää odottavan äidin ja sikiön näkemistä vastakkaisina ja toisistaan irrallisina yksikköinä. Tämä vastakkainasettelu toimii esimerkiksi abortinvastaisuusliikkeen polttoaineena.
Homanen hyödyntää Harawayn jalanjäljissä materiaalisen semantiikan tutkimustapaa, joka auttaa eroon kestämättömästä vastakkainasettelusta tutkimalla suhteiden tuottamista verkostoina ja toimintoina, joihin luetaan mukaan myös tekniset välineet. Tutkimalla ultraäänitutkimuksen kaltaisia normaaleina näyttäytyviä hoitotoimenpiteitä esiin nousee, kuinka sikiövalta perustuu teknologian oletetulle näkymättömyydelle – kun taas ”teknologia itse näyttäytyy läpinäkyvänä ja realistisena – suorana katseena kohtuun ja sen asukkiin”. (65)
Hoitotoimenpiteiden tutkimus auttaa Homasen mukaan tuomaan esiin teknologian käytön sopimuksenvaraisuuden. Tieto fyysisistä prosesseista on tulkittavissa erilaisin tavoin. Vallitseva sikiövaltaa (oheistuotteinaan) tuottava tapa saa hoitajat ja vanhemmat persoonallistamaan sikiötä ja (yli)tulkitsemaan sille toimivaltaa ja ominaisuuksia, joita sillä ei ole. Nykytiedon valossa olisi kuitenkin yhtä mahdollista painottaa esimerkiksi istukan roolia sikiön ja odottajan välisen suhteen säätelyssä. Jälkimmäinen purkaisi sikiöfetisismiä tuomalla keskiöön relationaalisuuden ja sikiön olemassaolon välittyneisyyden.
Relationaalisuuden tunnistamisesta on luontevaa edetä yleisemminkin joko–tai-asetelmien tuolle puolen. Homanen muistuttaa, ettei ruumiillisen itsemääräämisoikeuden kunnioittaminen edellytä sikiön tai tulevan lapsen arvon mitätöintiä:
”Tekemättä etukäteisoletuksia toimijuudesta, olemuksesta tai institutionaalisesta vallasta […] pystymme näkemään, että sikiö asettuu neuvolassa etuineen ja oikeuksineen vain osin vastakkain naisen kanssa. Näin sikiöllä voi olla moraalista arvoa muttei välttämättä yksilöstatusta tai henkilökohtaista koskemattomuutta.” (75)
Ja kun katse luodaan raskaana olevien naisten kokemuksiin, käykin ilmi, että sikiöitä ja niiden intressejä ei nähdä omille vastaisina vaan ennemmin niitä täydentävinä: ”sikiöt ovat toisinaan itsestä erillisiä ja toisinaan osa itseä.” (60)
Kirjallisuus inhimillisen näkökulman kyseenalaistajana
Lea Rojola nojaa artikkelissaan useiden muiden kirjoittajien tavoin Harawayn ajatteluun ja ottaa kaunokirjallisuusanalyysin käyttöön tämän kehittämän ’diffraktiivisen’ metodin. Diffraktion käsite kuvastaa mahdollisuutta katsoa kaunokirjallisuuden esittämiä ilmiöitä outoina ja yllättävinä: se viittaa prisman tapaan taittaa valonsäde ja kohdistaa se uuteen paikkaan. Posthumanistisessa ajattelussa tämä voi merkitä esimerkiksi sitä, että luetaan teksteistä esiin tapoja ajatella uudelleen ihmisyyttä ja ihmisen paikkaa maailmassa. Samankaltainen luentatapa on käytössä Rojolan lisäksi myös Jukka Sarjalan ja Kaisa Kurikan teosanalyyseissa. Jälkimmäiset eivät tosin hyödynnä diffraktion tarjoamaa metaforaa, ja ehkä voitaisiinkin puhua yleisemmin esimerkiksi ”outouttavista” lukemisen strategioista.
Jukka Sarjala lukee E. T. A. Hoffmannin (1776–1822) Nukuttajaa (Der Sandman, 1817) posthumanistisessa viitekehyksessä. Sivussa hän avaa Juha Raipolankin artikkelissaan esittämää ajatusta, että ”posthumanistisia” piirteitä on aina sisältynyt humanistiseen ajatteluun. Sarjalan mukaan posthumanismin historialliset juuret ulottuvat valistukseen ja rationalismiin kohdistuneeseen (aikalais)kritiikkiin, ja hän tarkastelee esimerkiksi romantiikan ajattelua luonnehtivia ihmiskeskeisyyttä kyseenalaistavia piirteitä. Kaunokirjallisuus, erityisesti kauhuromantiikka, on yksi luonteva paikka etsiä näkemyksiä, jotka haastavat inhimillisen ja rationaalisen etusijan. Siinä missä monien tuntemassa freudilaisessa luennassa Hoffmannin tarinan outous ja ’kammottavuus’ (Freudin unheimlich) luonnollistuvat päähenkilön psykologiasta (ja tämän psyykkisistä ”häiriöistä”) kumpuaviksi, Sarjalan käsittelyssä tarinassa esiin nouseva ei-inhimillinen toimijuus sekä luonnollisen ja keinotekoisen rajat rikkova moniselitteisyys saavat pääosan.
Keskeinen kysymys kuuluu: ”Miten ihmisen käytöksestä, ajatuksista, tunteista ja toiminnan tuloksista tunnistetaan erityisesti inhimillinen?” (124) Missä määrin tietoisuus eroaa muusta olemisesta ja ympäristöstä? Hoffmannia lukiessa käy ilmi, ettei tällainen erottelu ole välttämättä mahdollista: esimerkiksi tarinan päähenkilön intohimon kohde, Olimpia-nukke, käy ihmisestä, kun hänet sellaiseksi tulkitaan, ja ihmiset puolestaan voivat elää yhtä mekaanisina kuin nuket. Hoffmannin teksti kyseenalaistaa yritykset piirtää rajaa inhimillisen ja ei-inhimillisen välille. Toisaalta kertomuksen päähenkilön ”mielenhäiriöistä” puhuessaan myös Sarjala tukeutuu osin luonnollistavaan, psykologisoivaan tulkintamalliin.
Sarjalan luenta heiluu näin tutun ja tuntemattoman, psykologisoivan ja outouttavan välimaastossa. Samalla paljastuu vaikeus pitäytyä puhtaasti ”outouttavassa” lukemisen tavassa. Psykologisoivalle lukutavalle löytyykin verrokki myös itse teoksesta. Clara on päähenkilön inhimillinen mutta kylmä rakastettu, joka ”tulkitsemalla kohtaamansa vieraat ilmiöt aina vain tietoisuuden kykyjen aikaansaannoksiksi […] ei näe ympärillään avautuvan todellisuuden monitasoisuutta ja arvoituksellisuutta.” (121) Ihmislukijan taipumuksena on claramaisesti inhimillistää eli lukea itsensä kaltaisina tarkastelemansa kohteet, olivat ne sitten kaunokirjallisia henkilöitä, esineitä tai eläimiä.
Ihmiskeskeisistä lukemistavoista pyrkii luopumaan myös Kaisa Kurikka artikkelissaan Maiju Lassilan (eli Algot Untolan, 1868–1918) romaanien eläinhahmoista, jotka nappaavat itselleen yllättäen pääroolin näennäisesti inhimillistä elämää korostavissa tarinoissa. Deleuzen ja Guattarin litteään ontologiaan nojaten hän kirjoittaa:
”[K]irjallisuuden tai taiteen eläin- (tai ihmis-)hahmot eivät […] ’esitä’ mitään muuta kuin itseään, ne eivät ole niinkään jonkin idean tai ajattelumallin sijaisia tai korvaajia vaan ne asettuvat taideteoksessa erilaisiin toiminnallisiin ja ilmauksellisiin suhteisiin muiden ilmaisumuotojen kanssa.” (215)
Litteän ontologian näkökulmasta kirjallisuuden eläin ei ole idea, representaatio tai metafora, vaan sillä on oma kaunokirjallinen, materiaalinen merkityksensä, joka ei palaudu mihinkään muuhun.
Samaten deleuze-guattarilainen ’eläimeksi-tulemisen’ käsite rinnastuu luovuuteen ja kirjoittamiseen jonakin inhimillisen näkökulman ylittävänä. Taiteella ja sen rakentamilla mielikuvituksellisilla maailmoilla on toki erityinen kyky haastaa käsityksiä inhimillisyydestä ja näyttää maailma uudessa valossa: ”tulemisessa ollaan jatkuvassa liikkeessä tietyllä akselilla eikä niinkään asetuta tiettyyn jäljittelyyn, imitaatioon ja olioistamiseen nojaavaan asemaan.” (231) Voidaan kuitenkin myös kysyä, missä määrin ajatus ’tulemisesta-eläimeksi’ onnistuu sittenkään välttämään ”eläimyyden” tai ylipäänsä toiseuden pelkistymisen metaforaksi. Kirjoittaminen ’tulemisena-eläimeksi’ on toimintaa, joka kyllä irtautuu tavallisesta (kulkee kohti jotain muuta) mutta on silti yhtä kaikki tiiviisti sidoksissa ihmiseen. Lassilan teosten eläimet määrittyvätkin lopulta ennen kaikkea tarinoiden esteettis-eettisinä välittäjähahmoina.
Eläin-esitysten problematiikkaan kiinnittää huomiota myös Lea Rojola pohtiessaan – diffraktiivisesti – Marja-Liisa Vartion (1924–1966) kirjan Hänen olivat linnut (1967) täytettyjä lintuja ja niiden merkityksiä teoksen ja sen henkilöhahmojen tulkinnassa. Aiemmassa tutkimuksessa lintujen erikoiseen piirteeseen ei ole juuri kiinnitetty huomiota: teoksen linnut eivät ole vain lintuja vaan täytettyjä lintuja. Niitä on luettu lähinnä symboleina ja abstraktioina, joiden avulla romaanin henkilöhahmoja rakennetaan. Kuitenkin tapettujen, täytettyjen, taksidermisten käytäntöjen mukaan tuotettujen lintujen kautta avautuu näkökulma, jossa luonto ja kulttuuri, elämä ja kuolema, luonnollinen ja keinotekoinen ovat kietoutuneet yhteen perustavalla tavalla ja jossa ihmistä ja eläintä yhdistää vähintään yhtäläinen kyky kärsimykseen.
Kuten Hoffmannin Nukuttajan, myös Vartion teoksen yhtenä ilmeisenä tulkintavaihtoehtona on ymmärtää siinä syntyvät outoudet, ennen kaikkea vähitellen mätänevistä ja tuhoutuvista kuolleista linnuista kumpuava ahdistus, tavaksi tuottaa päähenkilöiden hulluutta. Rojola ehdottaa kuitenkin, että Hänen olivat linnut -romaanissa vanhan ruustinnan ja tämän palvelijattaren kytkeytyminen lintuihin, heidän vähittäinen liikkumisensa kielen tuolle puolen ja heidän muuttumisensa linnuiksi, kertoo jostakin muusta kuin mielen sairaudesta:
”Naiset asuttavat ihmisten näkökulmasta ei-merkityksien täyttämää kielimaailmaa, joka silti on merkityksellistä ja merkitsevää. Naiset osoittavat, että on olemassa olemisen ja tietämisen tapoja, jotka vastustavat kielen systeemejä.” (151)
Posthumanistiset näkökulmat kirjallisuuteen pyrkivätkin etsimään lukemisen kehyksiä, joissa outoa ei palautettaisi inhimilliseen ja joissa ”tuntematon” hyväksyttäisiin sellaisena kuin se on. Toisaalta inhimillisen näkökulman ylittäminen ei ole koskaan täysin mahdollista. Esimerkiksi Vartion teoksessa lähimmäs sitä päästään tuomalla esiin, taksidermian avulla, naisten ja lintujen keskinäinen yhteys.
Nesteet ja esineet
Posthumanismin piirissä on etsitty mahdollisuutta irtautua ja erottautua kulttuuris-kielellisestä suuntauksesta myös hakeutumalla materian, aineen ja objektien pariin. Irtioton tarve on noussut tyytymättömyydestä kielen ja ilmaisutapojen vahtaamisen vangiksi jäämiseen, joka liitetään ehkä tyypillisimmin 1900-luvun loppupuolen muihin post-suuntauksiin, poststrukturalismiin ja postmodernismiin. Esimerkiksi ranskalaissosiologi Bruno Latour on manannut jo kauan, että länsimaisen kulttuurin ongelma on halu tehdä ihmisestä kaiken mitta. Hänen mukaansa keskittyminen ensisijaisesti sosiaaliseen rakentumiseen istuu perin huonosti ympäristösuhdetta koskevien kysymysten tarkasteluun.
Kokoelmassa sanoista asioihin siirtymistä kokeilevat erityisesti Karoliina Lummaa ja Antti Salminen. Kummankin artikkelissa tarkastelun ytimeen nostetaan jälkiteollisen elämän puolet, joille ei usein uhrata ajatustakaan, mutta jotka ovat siitä huolimatta välttämättömiä: öljy, roskat ja melusaaste. Niin tuttuja, ja siksi helposti unohdettavia ja sivuutettavia, ellei sitten lasketa mukaan maailman tuhoutumisen kollektiivista uneksintaa populaarikulttuurissa, mistä Lummaakin muistuttaa artikkelinsa alussa.
Lummaa hyödyntää artikkelissaan objektiorientoitunutta tutkimusotetta ja kysyy, miten se voi auttaa hahmottamaan posthumanistista suhdetta ympäristöongelmiin. Jos usein ympäristöetiikassa pyritään subjektin ja objektin jaottelusta eroon tavoitteena käsittää ympäristö subjektina, objekti-näkökulma vaihtaa tulokulmaa ja näkee ihmisen erilaisten voimien ja vaikutussuhteiden muovaamana. Ihminen ei hallitse ympäristöään erityisasemasta vaan elää ja toimii osana erilaisten suhteiden ja objektien ketjuja. Lummaa pureutuu valtamerien jättimäisiin roskalauttoihin ja melusaasteeseen ja pohtii, olisiko ”objektien ekologia” reitti pois ympäristön mykkyydestä.
Antti Salmisen artikkeli ”Öljy ja aurinko” puolestaan valottaa energiaa sokeana pisteenämme. Vaikka ihmisen oletettua ylivaltaa luontoon kritikoidaan erilaisissa suuntauksissa paljonkin, juuri koskaan ei päädytä purkamaan suhdettamme energiaan, tai tarkemmin: öljyyn. Salmiselle tämä on suuri unohdus, joka
”ei ole erityisesti ihmiskeskeisten maailmankatsomusten vika […]. Energia on ollut koko modernin ajan sokea piste, josta liki kaikki tieteet, materialistisemmatkin, ovat katsoneet onnistuneesti ohi. Niin ikään modernia kapitalismia ei olisi syntynyt ilman helposti hyödynnettäviä, kuljetettavia ja energiatiheitä fossiilisia lähteitä.” (290)
Sivilisaatiomme öljyriippuvuus tulee ilmi vasta öljyvarantojen alkaessa vedellä viimeisiään. Salminen maalailee öljyn olevan käsittämätön, vapauden illuusion tarjonnut lahja, joka teki edistys- ja kehitysuskon mahdolliseksi. Jos öljy on mahdollistanut omanlaisensa toimijuuden ”yhtenä öljyn efektinä”, millainen sitten on postfossiilinen subjekti? Salminen uumoilee sen muistuttavan pikemminkin esimodernia kuin modernia menoa: ”Posthumanistista viisautta olisi ihmisen ymmärtää itsensä, näennäisen paradoksaalisesti, yleisen talouden rajallisuudessa.” (301)
