”Itseään rajoittava filosofia on määritelmällisesti huonoa filosofiaa.” Uuden Etelä-Walesin yliopistossa vanhempana lehtorina työskentelevä Heikki Ikäheimo (s. 1966) myöntää, ettei erityisemmin perusta ismeistä tai koulukunnista. Vuosikymmen tutkimus- ja opetustyötä ensin Frankfurtissa ja sitten Sydneyssä auttaa ylittämään traditioiden, tieteenalojen ja valtioiden raja-aitoja. Tunnustussuhteita tutkivalle ”nojatuolityöläiselle” tärkeitä ovat niin Hegel-tulkinnat ja persoonien yleisen elämänmuodon universaalit ihanteet kuin sosiaalityön, vammaisuuden ja kasvatuksen kysymykset. Elokuussa 50 vuotta täyttänyt filosofi tahtoo tulevaisuudessa kirjoittaa myös käytännönläheisellä otteella kulttuuristen ja etnisten ryhmien vuorovaikutuksesta ja sen eettisistä ulottuvuuksista. Niin ikään psykoanalyyttinen lähestymistapa kollektiivisen mielen negatiivisiin potentiaaleihin nousee todennäköisesti jatkossa yhä ajankohtaisemmaksi. Esimakuna niin & näin -haastattelussa pureksitaan filosofian hyödyn ohella yhteiskunnallisia kiistakysymyksiä ja kansallisia kipupisteitä.
Miten ajauduit alun perin filosofian pariin? Kannustivatko koulu ja koti ajattelun aiheisiin?
”Ajautuminen” on osuva ilmaus. Perhetaustassani tai koulussa mikään ei tainnut suoraan viitata filosofiaan, eikä minulla yliopistoon alun perin englantia opiskelemaan mennessäni ollut juurikaan hajua siitä, mitä sellaiset oppialat kuin sosiologia, valtio-oppi tai filosofia ylipäätään olivat. Filosofian löysin sattumalta monen mutkan kautta jo ylipistossa (ja välillä ammattikoulussakin) opiskellessani, mutta se tuntui heti omalta.
Myöhemmin olen ymmärtänyt, että sisäänpäinkääntynyt, murehtimiseen ja miettimiseen taipuvainen luonne varmaankin ratkaisi. Toisaalta kateus ja kuolemanpelko ajoivat minut ulos ajatuksistani maailmaan, opiskelemaan, rakentamaan suhteita ja kokeilemaan uusia asioita ja paikkoja. Olen ollut sikäli hyvin onnekas, että nämä ja muut taustani ja luonteeni heikkoudet ovat voineet vähitellen muuntua elämässäni suuren rikkauden lähteeksi.
Teit gradusi Martin Heideggerin Hegel-tulkinnasta, mutta et ole tainnut juurikaan kirjoittaa aiheesta sittemmin1Heikki Ikäheimo, Absoluutin hengessä. Hegelin Phänomenologie des Geistesin johdanto ja Heideggerin tulkinta. Pro gradu. Jyväskylän yliopisto, Jyväskylä 1996.. Miten arvioisit Heideggerin roolia nykyfilosofiassa ja omissa tutkimuksissasi?
Heidegger oli filosofinen ensirakkauteni. 90-luvun alussa, Neuvostoliiton romahdettua, suomalainen sivistyneistö siivosi marxilaisuuden hyvin nopeasti kirjahyllyistään ja yliopistojen opetusohjelmista divarien halpalaareihin ja ’mannermainen’ ajattelu tuli täyttämään sen jättämää tyhjiötä. Tuota aikaa määrittivät yhtäältä henkisen heilurin heilahtaminen epäpoliittisuuden äärilaitaan ja toisaalta syvän talouslaman kollektiivinen masennus. Heidegger sopi tuohon aikaan mainiosti, ja hänen filosofiansa oli hetken hyvin muodikasta.
Minua kiehtoi Sein und Zeitin (1927) systemaattisuus, Heideggerin pyrkimys rakentaa teoksessa filosofinen kokonaiskäsitys todellisuudesta, mutta suhteeni Heideggeriin muuttui hyvin pian kriittiseksi2Martin Heidegger, Oleminen ja aika (Sein und Zeit, 1927). Suom. Reijo Kupiainen. Vastapaino, Tampere 2000.. Tulkitsin kirjaa subjektiiviseksi idealismiksi, joka on minusta aina vaikuttanut filosofisesti toivottomalta lähtökohdalta, myös Kantilla. Ja Heideggerin myöhemmän ajattelun paatoksellisuus, yhteiskunnallisen ja poliittisen analyysin puute sekä hänen häpeällinen vaikenemisensa vierottivat minut ensirakkauden hiivuttua melko täydellisesti hänen ajattelunsa maisemista.
En katso olevani enää riittävässä määrin asiantuntija kyetäkseni arvioimaan Heideggerin merkitystä nykyfilosofialle ylipäätään, mutta itselleni subjektin äärellisyyden, ekstaattisen ajallisuuden ja käytännöllisen maailmasuhteen teemat ovat pysyneet keskeisinä tähän päivään saakka. Opin ne alun perin Heideggerilta, mutta sittemmin olen mielestäni löytänyt kaiken huomioon ottaen koherentimpia lähestymistapoja näihin aihepiireihin muualta, erityisesti Hegeliltä.
Jatkoit Hegelin vähemmän tunnetun subjektiivisen hengen filosofian parissa3Ks. esim. Heikki Ikäheimo, Self-consciousness and Intersubjectivity. A Study on Hegel’s Encyclopedia Philosophy of Subjective Spirit (1830). Jyväskylän yliopisto, Jyväskylä 2000.. Onko aihepiirin merkitystä oivallettu Hegel-tutkimuksessa? Entä mikä on Hegelin anti nykyiselle mielenfilosofialle tai tietoisuuden ja subjektiivisuuden tutkimukselle?
Subjektiivisen hengen filosofia oli minulle luonteva aihe juuri mainitsemieni heideggerilaisten teemojen takia. Tämä osa Hegelin ajattelua on kuitenkin pysynyt aivan viime aikoihin saakka hämmästyttävän huonosti tutkittuna. Itse näen kyseisen tekstin (joka muodostaa Hegelin lopulliseksi jääneen ensyklopedisen järjestelmän ’hengenfilosofian’ ensimmäisen osan) keskeisen annin yksittäisten erityisteemojen sijaan holistisessa kokonaiskuvassa ihmispersoonasta toiminnan ja tiedon ”konkreettisena subjektina”.
Nykyinen mielenfilosofia on pitkälti jo päässyt yli ongelmallisesta kartesiolaisuudesta, ja mielen tai subjektiviteetin kehollisuus, sosiaalisuus ja ’eksternaalisuus’ ovat nykyään laajasti keskusteltuja teemoja. Hegel on kaikilla näillä ulottuvuuksilla pioneeri, jonka pyrkimys sisällyttää kehollisuus, sosiaalisuus ja eksternaalisuus tai konstitutiivinen suhde materiaaliseen todellisuuteen mielen tai subjektiviteetin teoriaan – ilman yksipuolista reduktiota yhteenkään ulottuvuuteen – on johdonmukaisuudessaan ehkäpä edelleenkin ylittämätön. Hegel ei kuitenkaan varsinaisesti kirjoittanut teorioita yhdestäkään näistä teemoista. Hänen subjektiivisen hengen filosofiansa toimiikin minusta parhaiten yleisenä kehikkona, jossa täsmällisempiä teorioita voidaan kehitellä kokonaiskuva säilyttäen.
Tie tunnustukseen
Teoria tunnustamisesta on ollut tutkimustesi ytimessä väitöskirjastasi Tunnustus, subjektiviteetti ja inhimillinen elämänmuoto (2003) aina tuoreimpaan monografiaasi Anerkennung (2014)4Tunnustus, subjektiviteetti ja inhimillinen elämänmuoto. Tutkimuksia Hegelistä ja persoonien välisistä tunnustussuhteista. Väit. Jyväskylän yliopisto, Jyväskylä 2003; Anerkennung. Engl. käänt. Nadine Moore. De Gruyter, Berlin 2014.. Mistä Anerkennungissa on kysymys, ja miten siitä pitäisi puhua suomeksi?
Oikeastaan voisi sanoa, että tunnustamisen teema on seuranut minua jo opiskeluajoista saakka, näin jälkeenpäin ajateltuna ehkäpä sekin osin henkilökohtaisista syistä. Tunnustuksen käsite on minusta erityisen kiinnostava, koska se resonoi välittömästi jokaisen tuntemien kokemusten ja ihmiselämän tosiasioiden kanssa, mutta samalla se käsitteenä sallii hyvinkin pitkälle menevää teoreettista kehittelyä. Lyhyesti sanottuna: se on erittäin voimallinen filosofisen ajattelun väline.
Yleisesti ottaen tunnustamisessa – parempaa yleistä suomennosta en Anerkennungille keksi, vaikka sen erityistyypeistä voidaan käyttää muita nimiä – on kysymys mielen, subjektiviteetin ja persoonuuden relationaalisuudesta ja tähän relationaalisuuteen sisältyvistä immanenteista ideaaleista. Persoonana oleminen on olennaisesti olemista ’tunnustussuhteissa’ toisiin ihmisiin ja sosiaalisiin instituutioihin. Tunnustuksen ilmiötä ja käsitettä tarkemmin tarkastelemalla voidaan erotella näiden suhteiden eettisesti ja funktionaalisesti parempia ja huonompia muunnelmia.
Yksi keskeinen erottelu koskee kunnioituksen, arvostuksen ja rakastamisen eroa erilaisina tunnustuksen muotoina. Kattaako kolmijako kaikki tunnustuksen muodot, vai voiko niitä olla muitakin?
Lyhyt vastaus kuuluu: voi olla, ja on, muitakin. Erottelen toisistaan yhtäältä persoonien ja instituutioiden tai sosiaalisten normien väliset ’vertikaaliset’ tunnustuksen muodot (esimerkiksi searlelainen institutionaalisten tosiasoiden ”tunnustus tai hyväksyntä”) ja toisaalta persoonien väliset ’horisontaaliset’ tunnustuksen muodot. Horisontaalisen tunnustuksen muodoista toiset ovat tietyllä tavalla sosiaalisten normien välittämiä (esimerkiksi jonkun tunnustaminen tai kunnioittaminen oikeuksien kantajana), toiset eivät ole tällä tavoin normien välittämiä.
Kunnioitus, arvostus ja rakkaus – siten kuin nämä määrittelen omissa kirjoituksissani – ovat normien välittämättömän horisontaalisen tunnustamisen ’ehdottoman’ tyypin lajeja, jotka on erotettava ’ehdollisesta’ tyypistä ja sen lajeista. ’Ehdottomiksi’ kutsumani tunnustusasenteet ovat normeja ja perusteita perustavampia, sosiaalisen todellisuuden ja persoonuuden rakentumisen peruskiviä. Kokopitkä vastaus kysymykseen edellyttää selvennyksiä, joita olen kirjoituksissani yrittänyt esittää.
Olet esitellyt kirjoituksissasi Fichten, Hegelin ja myös Marxin näkemyksiä tunnustuksesta. Jos pitäisi nimetä kunkin tärkein oivallus, mitä sanoisit?
Fichtelle tunnustus (Anerkennung) ja se mitä hän kutsuu Aufforderungiksi (tälle ei taida olla vakiintunutta suomennosta, mutta ”kutsu” ja ”vaatimus” tavoittavat termin eri vivahteita) ovat ontologisesti perustavia prosesseja persoonille. Niiden myötä eläin siirtyy normien ja perusteiden valtakunnan ulkopuolelta sen piiriin ja muuntuu siten persoonaksi.
Monien Hegelin oivallusten joukosta yksi erityisen kiinnostava on se, että tunnustuksen myötä avautuu myös persoonille olennainen suunnitelmallinen tulevaisuushorisontti, joka eroaa eläinten primitiivisemmästä, halun määrittämästä ajallisuudesta.
Kaikkine siunauksineenkin kapitalismi on paljon ongelmallisempi ilmiö kuin Hegel oivalsi tai myönsi. Nuoren Marxin hieman epäselvästi ilmaisema intuitio oli, että kapitalismi tuhoaa ihmislajille lajityypillisten tunnustussuhteiden edellytyksiä johtaen ”vieraantumiseen lajiolemuksesta”. Toisin kuin Marx uskoi tai toivoi, sen enempää vieraantumisesta kuin sen syynä olevista taloudellisista suhteista ei voi päästä kokonaan eroon, eikä moista absolutismia siksi pidä yrittääkään. On kuitenkin oltava kylmäpäisen illuusioton arvioitaessa kapitalismin tuhoisuutta inhimilliselle elämänmuodolle ja sen edellytyksenä olevalle luonnolle, mikäli sen annetaan kasvaa rajoittamatta.
Miten kuvailisit oman lähestymistapasi eroja keskeisiin nykyteoreetikoihin lukeutuvaan Axel Honnethiin (s. 1949)? Entä Nancy Fraseriin (s. 1947)?
En jaa Fraserin enkä myöhemmän Honnethin omaksumaa historismia ja relativismia. Lähden siitä, että on olemassa ’inhimilliselle’ tai ’persoonien elämänmuodolle’ immanentteja evaluatiivisia periaatteita tai ihanteita, jotka ovat perustavampia kuin kulttuurisesti vaihtelevat ideaalit tai normit.
Suhtaudun periaatteessa optimistisesti tällaisen kannan filosofiseen puolustettavuuteen, mutta lisäksi koen sen myös välttämättömäksi oletukseksi monikulttuurisissa yhteiskunnissa ja yhä kutistuvalla maapallolla. Ilman sitä on vaikeaa tai mahdotonta edistää kokemusta kulttuuriset ja muut erot ylittävästä jaetusta ihmisyydestä ja solidaarisuudesta. Pelkään, että ilman sitä meidät hukka perii. Katson myös, että ilman sitä Honnethin edustama kriittisen sosiaalifilosofian perinne tekee itsensä irrelevantiksi, tai relevantiksi vain sille merkitykseltään kutistuvalle lukijakunnalle, joka jakaa Honnethin normatiiviseksi lähtökohdakseen omaksuman yhteiskuntamuodon ideaalit ja normit.
Tiedän omasta kokemuksestani, että Euroopasta tai ”länsimaista” katsoen on vaikea kokea tällaisia ajatuksia omakohtaisen vakavasti. Saksalaisten naapureina on muita keskieurooppalaisia. Australiassa naapurissa asuu australialaisia alkuperäiskansoja, papua-uusiguinealaisia ja kaakkoisaasialaisia. Maailma ei ole sellainen, miltä se Euroopasta katsoen näyttää tai selkärangassa reflektoimattomana tuntuu.
Nancy Fraser on poliittinen filosofi, ja itse olen lähinnä sosiaalifilosofi. Fraser hyväksyy monia liberaalin poliittisen filosofian rajoituksia, jotka minusta ovat dogmeja: etenkin sen, että jokainen yritys puhua hyvästä elämästä yli kulttuuristen rajojen on välttämättä yritys pakottaa oma erityinen käsitys universaaliksi. Esimerkiksi hänen ajatuksensa inkluusiosta sosiaalisen elämän keskeisenä normatiivisena periaatteena on kuitenkin mielestäni hyvin hedelmällinen ja kehityskelpoinen. Ainoastaan sellaisia ajattelijoita maksaa vaivan kritisoida, joilla on myös jotakin tärkeää sanottavaa.
Filosofia yhteiskunnassa
Vietit väitöksesi jälkeen joitain vuosia Frankfurtissa, ja viimeisimmissä esitelmissäsi olet tarkastellut esimerkiksi reifikaation käsitettä. Koetko itse edustavasi Frankfurtin koulukunnan kriittistä teoriaa? Mitä reifikaatiosta pitäisi mielestäsi ajatella?
Sinänsä en erityisemmin pidä koulukunnista enkä ismeistä filosofiassa. Liiallinen identifioituminen sellaisiin on tapa rajoittua, ja filosofia, joka rajoittaa itseään, on huonoa filosofiaa. Kokemukseni mukaan myös Frankfurtin koulukuntaan samastuminen opiskelijan sosialisaatioprosessina, identiteettiprojektina tai akateemis-poliittisena asemoitumisena merkitsee usein tiettyjen dogmien hyväksymistä ja siten rajoittumista. Toisaalta pidän erittäin järkevänä frankfurtilaisten mutkatonta lähestymistapaa kriittisen sosiaalifilosofian ja sille läheisten oppialojen kuten psykologian, psykoanalyysin, sosiologian, politologian ja taloustieteen välisiin rajanylityksiin. Samoin monet koulukunnan keskeisistä aiheista ja käsitteistä ovat kriittiselle yhteiskunnalliselle ajattelulle aivan olennaisen tärkeitä. Näissä suhteissa ajattelen kyllä jatkavani kyseistä perinnettä.
Reifikaatio on eräs vasemmisto-hegeliläisen, marxilaisen ja frankfurtilaisen ajattelun klassisista teemoista. Ei ole nähdäkseni filosofisesti hyviä perusteita, miksi se on mennyt pois muodista, vaan ainoastaan historiallisia ja sosiologisia syitä. Kuten asian käsitän, reifikaatio tarkoittaa yhtäältä todellisuuden ylipäätään ’kommodifikaatiota’ eli tavaramuotoistumista tai vaihtoarvoistumista, ja toisaalta erityisesti sosiaalisen ja institutionaalisen todellisuuden ’naturalisaatiota’ eli muuttumista itsestään selväksi.
Kumpikaan teemoista ei ole millään tavalla muuttunut irrelevantiksi tai vanhentuneeksi – päinvastoin. Näemme silmiemme edessä, mitä kommodifikaatio tarkoittaa ja mitä siitä seuraa kapitalismin arvonlisäysprosessin vallatessa yhä uusia todellisuuden ja elämänalueita: hoiva, turva, kasvatus, ihmissuhteet, persoonallisuus… Hyväksymme tämän, vaikka ilman sen kummempaa teoretisontiakin näemme kehityksen rapauttavan sosiaalisen elämän ja persoonuuden rakentumisen perustaa. Miksi? Koska pelkäämme, että kehityskulun pysäyttäminen laskee materiaalista elintasoa tai ainakin lopettaa kasvun. Tähän sisältyy myös reifikaatio naturalisoitumisen merkityksessä. Olemme kyvyttömiä vakavasti, toimintaan motivoivalla tavalla, kuvittelemaan vaihtoehtoisia kehityskulkuja ja tekemään mitään tämän tuhoavan prosessin pysäyttämiseksi: hyväksymme sen käytännössä ikään kuin luonnonvälttämättömyytenä.
Reifikaatiosta tulee siis mielestäni tässä ajassa ajatella paljonkin, ja filosofeilla on siinä töitä tehtävänä. Lukácsilta, Honnethilta ja sosiaaliteoriasta löydämme erinäisiä hyödyllisiä ideoita, mutta systematisoiva filosofinen työ teeman parissa on edelleen pitkälti tekemättä.
Olet kirjoittanut myös sosiaalityön ja vammaistutkimuksen käsityksistä ihmisyydestä ja sosiaalisuudesta, erityisesti tunnustussuhteiden näkökulmasta. Mitä tunnustamisesta opitaan tarkastelemalla näitä ilmiöitä?
Koen filosofian ja empiirisempien lähestymistapojen läheisen yhteyden itseäni kiinnostavalle filosofiselle työlle olennaiseksi. Filosofien keskinäiset keskustelut ovat steriiliydessään monesti pitkästyttäviä ja ”asiaan” päästään usein vasta katsottaessa, mitä hyötyä filosofien kehittämistä ajattelun välineistä oikeasti on, kun niitä sovelletaan työskentelyyn empiirisemmän tiedon, kokemusten ja ongelmien parissa, tässä ja nyt. (Tämä on muuten analoginen teema Hegelin logiikan ja reaalifilosofian suhteelle: vasta reaalifilosofian puolella rubber hits the road.)
Oma työni onkin suureksi osaksi ollut käsitteellistä analyysia, mistä yhteiskuntatieteellisemmät kollegani usein naljailevat. Taustalla on kuitenkin aina kysymys: mihin näistä erotteluista ja selvennyksistä on oikeasti hyötyä? Sosiaalityön, vammaisuuden ja kasvatuksen kysymykset ovat ilmeisiä alueita, joilla tunnustusta ja persoonuutta käsittelevästä filosofiasta tulee olla hyötyä. Jos ei niillä aloilla, niin tuskinpa juuri muuallakaan.
Kognitiivinen vammaisuus on filosofeille usein kiusallinen aihe, jota he monasti kiertelevät retorisesti välttääkseen sanomasta mitään kipeän kuuloista. Mikäli persoonana olemisella, tai tunnustuksen kohteena olemisella, on kognitiivisia kriteereitä, niin on todennäköisesti olemassa ihmisiä, jotka eivät näitä kriteereitä täytä. Tämä on looginen seuraus hyvin monista filosofisista kannoista, vaikka filosofit usein mieluiten väistelevät sitä. Väisteleminen ei tässä auta, vaan asiaa on ajateltava huolellisemmin ja vastuullisemmin. Toisin sanoen: ajattelu ei voi lähteä vapaalle, vaan juuri tässä kohdassa sen on ryhdyttävä töihin lujemmin. Siis eräänlainen filosofin reality check.
Onko aikeissasi tehdä omaa empiiristä tutkimusta aihepiiristä esimerkiksi tutkimusryhmän jäsenenä?
Karkeasti sanoen on olemassa kaksi käsitystä monitieteellisyydestä: joko jokaisen tulee olla ’monitieteellinen’ tai eri tieteenalojen ekspertit tekevät aidosti yhteistyötä. Ensin mainittu malli, johon tutkijoita silloin tällöin yritetään kannustaa tai painostaa, johtaa valitettavan helposti keskinkertaiseen tai sitä huonompaan harrasteluun, joka ei ehkäpä lopulta ole oikeasti rahoittamisen arvoista. Jälkimmäinen on monista institutionaalisista ja psykologisista syistä vaikeaa, mutta sitäkin hedelmällisempää silloin, kun se onnistuu. Vaikeutensa vuoksi siihen on harvoin mahdollisuuksia. Olen useamman kerran yrittänyt, vaihtelevalla menestyksellä, ja toivottavasti tilaisuuksia tarjoutuu jatkossa yhä enemmän.
Filosofeille tuottaa monesti päänvaivaa esitellä tutkimuksessa käytetty menetelmä. Miten luonnehtisit filosofista lähestymistapaasi tai menetelmääsi? Mitä filosofia on sinulle?
Tämä on todellakin filosofeille joissakin yhteyksissä hieman hankala kysymys. Tosiasiassa filosofialla ei ole mitään erityistä menetelmää, ellei menetelmäksi voida kutsua ’ajattelua’ tai ’reflektoivaa ajattelua’ – Hegelin termein Nachdenken. Tällainen ajattelu ei hyväksy mitään rajoituksia, pyrkii mahdollisimman laajaan kattavuuteen ja systemaattisuuteen ja on periaatteessa valmis kyseenalaistamaan jokaisen oletuksen. Ajatteleminen tässä mielessä ei ole kuitenkaan mikään itsetarkoitus, eikä myöskään vain yksi erityinen aktiviteetti saati elämäntyyli muiden joukossa. Se on persoonien elämänmuodon itsereflektiota, sen olemukseen kuuluvaa jatkuvaa pyrkimystä käsittää maailma, oma paikkansa siinä ja paras tapaa elää – Hegelin ’absoluuttinen henki’ ei ole mitään muuta kuin tätä. Kun kysytään, onko se hyödyllistä, lyhyt vastaus kuuluu: mikään muu ei ole niin hyödyllistä.
Maapallon kummallakin puolella
Miltä filosofian maailma vaikuttaa Australiasta katsottuna?
Filosofia akateemisena oppialana ja ammattina on nykyään niin vahvasti globalisoitunutta, että sen harjoittamisessa sijainti ei ole monessa suhteessa kovin tärkeä asia. Leimallisesti saksalaiset, australialaiset tai vaikkapa suomalaiset piirteet filosofian harjoittamisessa ovat mielestäni yleensä kaikkein epäkiinnostavimpia johtuen juuri siitä, että rajoittuminen on filosofisen ajattelun olemuksen vastaista. Tosiasiassa filosofiset maisemat tietenkin vaihtelevat eri maissa johtuen historiallisista, kulttuurisista ja maantieteellisistä erityispiirteistä. Jyväskylän ja Frankfurtin jälkeen Australiassa pisti heti silmääni edelleen varsin vahvana jatkuva vastakkainasettelu ’mannermaisen’ ja ’analyyttisen’ filosofian välillä. Päivänvaloa kestäviä filosofisia perusteita tälle ei minusta ole, ja uskoakseni, tai toivoakseni, alati kutistuva vähemmistö väittää vakavissaan näin. Vastakkainasettelu on kuitenkin myös, tai ehkäpä etupäässä, akateemis-valtapoliittinen, kuten suomalaisetkin muistavat, ja sellaisena se voi jatkaa elämäänsä pidempäänkin.
Toisaalta australialaiset yliopistot ja filosofian laitokset ovat Suomea tai Saksaa paljon avoimempia ja pluralistisempia, koska työpaikat julistetaan useimmiten kansainväliseen hakuun, eikä halukkaista tulijoista ympäri maailmaa ole pulaa. On kipeää myöntää tämä suomalaisena, mutta Suomessa on tällaista moninaisuutta ja sen mahdollistamaa rikkautta todennäköisesti mahdotonta saavuttaa kielellisistä ja meteorologisista syistä. Toisaalta suomalaisten kulttuurinen ja mentaalinen sisäänpäinkääntyneisuus yhdessä historiallisten ja institutionaalisten syiden kanssa on johtanut siihen, että asukaslukuun nähden Suomessa on huomattava joukko erinomaisia filosofeja tai filosofian tutkijoita (suomalaisethan käyttävät vaatimattomuuttaan mieluummin jälkimmäistä termiä).
Suomi on kuitenkin vain yhden kaupungin kokoinen maa, enkä tunne Suomen ulkopuolelta ketään filosofia, joka olettaisi lähtökohtaisesti työskentelevänsä koko työuransa yhdessä ja samassa kaupungissa. Hyvin harvassa ovat ne suomalaisetkaan, joilta tämä loppujen lopuksi onnistuu, ja enemmistö on ennen pitkää hyvin vaikeassa raossa. Siksipä neuvoni nuoremmille filosofin uraa harkitseville on, että älkää jättäkö tilaisuuksia kansainvälistyä käyttämättä ja etsikää niitä aktiivisesti. Ilman kansainvälisiä yhteyksiä ja näköalojen avartumista on tarpeettoman vaikeaa kehittyä hyväksi filosofiksi ja työmahdollisuudetkin ovat kovin, kovin rajalliset.
Kirjoitit niin & näin 2/14:ssä Australiassa virinneestä julkisesta keskustelusta, joka sai sytykkeensä johtavan poliitikon nostettua filosofian alan hankkeen esimerkiksi ”naurettavasta” ja ”hyödyttömästä” tutkimuksesta, jota ei ainakaan pitäisi julkisin varoin rahoittaa. Miten korkeakoulupolitiikka yleisesti tai filosofian yhteiskunnallinen arvostus erityisesti ovat muuttuneet? Miten vastaaviin väitteisiin filosofian tutkimuksen turhuudesta pitäisi mielestäsi vastata?
Australialainen poliittinen keskustelu on suomalaiseen verrattuna varsin raisua ja rapaista, ja mainitun lausunnon kaltaiset älylliset rimanalitukset ovat täällä yleisiä vaalien aikaan. Ylipäätään tiettyjen suuntien poliitikot hakevat kannatusta talkback-radioasemien shock jockien ja Rupert Murdochin avustuksella. Möläytyksissä on kuitenkin myönteisiäkin puolia: ne hyödyntävät (vaikkakin hyvin kyseenalaisesti) egalitaarista ja antiautoritaarista australialaista eetosta ja pakottavat yliopistotyöläiset vakavasti ajattelemaan työnsä yhteiskunnallista merkitystä ja perustelemaan itselleen ja palkanmaksajilleen, miksi se on tärkeää.
Korkeakoulupoliittinen maisema on eri maissa monessa suhteessa varsin erilainen. Australialaiset yliopistot ovat julkisen rahoituksen lisäksi vahvasti riippuvaisia ulkomaalaisten opiskelijoiden maksamista lukukausimaksuista – koulutus on yksi maan merkittävimmistä ”vientituotteista”. Suomessa tällä tuskin on tulevaisuudessakaan kovin suurta roolia. Toisaalta suomalainen talous ja yhteiskunta ovat paljon koulutusintensiivisempiä kuin australialainen, joten yliopisto- ja muun koulutuksen sisältö on Suomessa suoremmin valtion ja talouspiirien intressissä.
Suomalaisten filosofien vahvuuksiin ei ole kuulunut oman työnsä yhteiskunnallisen merkityksen syvällinen pohdinta, mutta tosiasiassa filosofeilla ei ole tässä suhteessa mitään hävettävää eikä pelättävää. Mitä monimutkaisemmaksi maailma muuttuu ja mitä arvaamattomammaksi teknologian ja talouden kehitys käy, sitä hyödyllisempiä ovat filosofian antamat diskurssien, prosessien ja tiedon jäsentämisen ja kokonaisuuksien käsittämisen taidot. Puhuttaessa sivistysyliopistosta on muistettava, että alun perin sen keskeinen tehtävä oli laajasti sivistyneen virkamieskunnan kouluttaminen modernin yhteiskunnan rakentamisen ja ylläpitämisen tarpeisiin. Laajin ja syvin mahdollinen sivistys ja ajattelukyky ovat paras, tai kaikkein hyödyllisin, tavara, jota koulu ja yliopisto voivat tuottaa nyt, kun kansat ja ihmiskunta ovat ennennäkemättömän vakavien haasteiden edessä. On turha kuvitella, että poliitikot näkevät tämän tai kykenevät asiaa edistämään, elleivät yliopistolaiset itse tee sitä selväksi – ensin itselleen ja sitten ympäröivälle yhteiskunnalle.
Millä mielin seurailet Suomen ja muun maailman tapahtumia Australiasta? Mitkä ovat yhteiskunnallisen elämän tärkeimmät kehityssuunnat ja kipupisteet siellä ja täällä?
Australia on onnekas maa, lucky country, kuten australialaiset itse sanovat. Luonnonvaroja on valtavasti ja kulttuuri on lähtökohtaisesti niin egalitaarinen, etteivät varallisuuserot ole rikkauksista huolimatta revenneet aivan valtaviksi. Onnekkaana maana Australialla on varaa tehottomaan poliittiseen järjestelmään, varsin epä-älylliseen poliittiseen kulttuuriin sekä kehnoon infrastruktuuriin ja kaupunkisuunnitteluun. Australialainen yhteiskunta kykenee vielä pitkään melko yksinkertaisin ja muualla koetelluin keinoin kokemaan edistyvänsä monilla alueilla. Ilmapiiri on Eurooppaan verrattuna optimistinen, ja se tuntuu kaikessa. Toisaalta Australian aboriginaalien tilanne on monin paikoin järkyttävä, eikä siihen ole näkyvissä nopeaa parannusta. Yksi vakava ongelma on kysymyksen politisoituminen ja aihetta koskevien näkökantojen kärjistyminen sellaisella huonolla tavalla, että rakentava keskustelu siitä on äärimmäisen vaikeaa.
Suomi taas ei ole onnekas maa. Nyt kun kansainvälinen talous ei enää suosi sitä ja kun kansainvälisen politiikan mannerlaatat ovat liikkeessä suurin riskein, se on vaikeuksissa. Kymmenisen vuotta sitten, kun Suomesta lähdettyäni aloin seurata suomalaista yhteiskuntaa internetin välityksellä, silloin vielä aivan alkumetreillä ollut sosiaalinen media edusti lupausta keskustelevan demokraattisen kulttuurin saapumisesta vihdoinkin Suomeen, koko sodanjälkeisen ajan poliittis-kulttuurisen matalalennon jälkeen. Tilaisuus kuitenkin tuhrattiin pian, osittain siksi, ettei vihervasemmistolaisella älymystöllä ollut kokemusta keskustelusta ”kansan” kanssa. Koska keskustelukulttuuria ei juuri ollut, suomalainen kollektiivinen itseymmärrys oli hyvin heikkoa, korkeasti koulutetut mukaan lukien. Niinpä vielä varsin äskettäin akateemiset suomalaiset saattoivat pyöritellä silmiään ajatukselle, että piilevä muukalaispelko olisi yleinen suomalainen ilmiö.
Ellei ymmärretä ja oteta vakavasti sitä, etteivät muukalaispelon, rasismin ja projektiivisen vihan kaltaiset ilmiöt ole marginaalisia pahan ilmentymiä, joista suuri enemmistö on vapaa tai puhdas, vaan kollektiiviseen mieleen sisältyviä potentiaaleja, se eristetään, demonisoidaan ja siten radikalisoidaan. Juuri näin Suomessa kävi.
Tästä olisi otettava pian opiksi, sillä ”ei-onnekkaana” maana Suomella ei ilman kansallista yhtenäisyyttä ole uskoakseni kovin hääppöisiä tulevaisuudennäkymiä. Kansallinen yhtenäisyys rakentui aiemmin ulkoisen vihollisen pelon varaan – niin sanottuun talvisodan henkeen. Jospa se voisi vielä syntyä keskustelevan demokratian ja sen luoman solidaarisuuden varaan. Tällä hetkellä kuitenkin kansainvälinen kehitys yleensä, ja erityisesti kehitys Venäjällä, josta Suomen kohtalo aina on lopulta hyvässä ja pahassa riippuvainen, on viemässä Suomea takaisin kohti sitä henkistä maisemaa, josta kylmän sodan päätyttyä oli tilaisuus vapautua, mutta josta ei ennen uutta kierrosta aivan ehditty vapautumaan.
Pääoman siirtyminen Suomesta ja Euroopasta muualle ovat ilmiöitä, joihin ei ole yhdellä maalla mitään helppoja ratkaisuja. Niin kauan kuin aiheesta ei kyetä tosiasioita kiertelemättä keskustelemaan, tämäkin vie poliittista kenttää vääjämättä huonoon ja tässä tapauksessa selkeästi vaaralliseen suuntaan niiden johdolla, jotka ovat joko riittävän häikäilemättömiä esittämään näennäisratkaisuja todellisina ratkaisuina tai liian typeriä käsittääkseen näiden eron. Tässä suhteessa Suomi on samassa kelkassa jotakuinkin koko Euroopan kanssa.
Mistä filosofiassa pitäisi puhua juuri nyt? Entä viiden, kymmenen tai viidenkymmenen vuoden kuluttua?
Filosofialla on tietenkin ikuisuusteemansa, joista sen tulee aina puhua, mutta toisaalta se on aina myös ollut tekemisissä kunkin ajan keskeisten haasteiden, ongelmien, mullistusten ja kehityskulkujen kanssa: valistus, vallankumoukset, sosiaalinen kysymys, kapitalismi, orjien vapautus, sukupuolikysymys, ympäristökriisi ja niin edelleen. Suomalaisille ja eurooppalaisille kriittisille yhteiskuntafilosofeille riittänee lähivuosina ja -vuosikymmeninä puhuttavaa ja ajateltavaa edellä mainituissa tai sivutuissa aiheissa: kollektiivisen mielen negatiiviset potentiaalit ja niiden aktualisoituminen huonoina aikoina; demokratian edellytykset ja kohtalo niin Suomessa erityisesti kuin maapallolla yleisesti; hyvä yhteiskunta ja elämä taloudellisen kasvun lakattua tai siirryttyä muualle.
Pitemmällä aikavälillä tähtäimessä tulee olla maapallon kattava kulttuuriset, uskonnolliset ja muut erottavat tekijät ylittävä (mutta ei poistava) kokemus jaetusta ihmisyydestä ja solidaarisuudesta. Juuri tähän kaikki filosofinen työni tähtää.5Ikäheimon kirjoituksia on vapaasti ladattavissa osoitteessa: unsw.academia.edu/HeikkiIkaheimo Sitä ei kuitenkaan synny ilman taloudellisia ja institutionaalisia edellytyksiä, eli kaikki kansat ja valtiot kattavaa sosiaalidemokratiaa, joka kykenee asettamaan rajat kapitalismin tuhoaville tendensseille ja jakamaan materiaalisen hyvinvoinnin reilulla tavalla, antamaan äänen ja poliittisen vaikutusvallan massoille, kouluttamaan ne todellisen autonomian edellyttävälle tasolle, ja (toivottavasti) pelastamaan ihmiskunnan ekologiselta tuomiopäivältä. Vasta sitten historia loppuu – ja siihen on vielä pitkä matka ja matkan varrella paljon tehtävää.
