Ursula K. Le Guinin romaanissa Maailma, vihreä metsä (1979/1984) imperialistit saapuvat ikimetsän peittämälle planeetalle ja ryhtyvät kaatamaan puita Maa-planeetan eliitin luksusjahtien kansilaudoiksi1Ursula K. Le Guin, Maailma, vihreä metsä. (The Word for World is Forest, 1979). Suom. Pirkko Lokka. WSOY, Helsinki 1984.. Muutaman vuoden orjuutuksen ja riiston jälkeen metsäplaneetan asukkaat – joiden piti antropologien mukaan olla kykenemättömiä sodankäyntiin – ryhtyvät vastarintaan ja ajavat valloittajat ensin loukkuun, sitten ulos planeetalta.
Romaanissa kiinnostavinta ei ole altavastaajaa puolustava moraalinen asetelma vaan ne ulottuvuudet, joita se avaa sivistyksen ja kehityksen määrittelyyn. Sekä Maa-planeetan että metsäplaneetan asukkaat katsovat olevansa sivistyneitä ihmisiä. Molempien kulttuuri on kehittynyt kompleksiseksi. Yksien kulttuurin huipentuma on hierarkkisen tuotantokoneiston ja korkean teknologian keinoin suoritettava nopea ja perusteellinen resurssien haltuunotto; toisten kulttuurissa arvokkaimpana pidetään tietoisen unennäön ja luovan ilmaisun taitoja. Yhden populaatio laajenee ja syö tieltään kaiken; toinen pysyy vakaasti samassa koossa ja samoilla alueilla, metsän sykleihin mukautuen. Kumpikin epäilee, että toisen kulttuurin edustajat eivät ole täysin ihmisiä.
Le Guin on myöntänyt, että Maailma, vihreä metsä saattaa olla hänen saarnaavin teoksensa. Vietnamin sodan napalminkatkuisessa varjossa kirjoittaessaan hän ei ole millään tavalla pyrkinyt ymmärtämään imperialistista haltuunottoa tai teollisen tuotannon siunauksia. Muissa teoksissaan hän on kuvannut eri kulttuurimuotoja harkitsevasti ja tasapainotellen, mutta tähän romaaniin hän on kirjoittanut yhden henkilöhahmon, joka on pelkästään paha.2Ursula K. Le Guin, Author’s introduction. Teoksessa The Word for World is Forest. Gollancz, London 2015, 5–10. Romaani asettuu metsäkansan puolelle mutta ei esitä sitä pysyvän harmonisena utopiayhteisönä. Väkivaltainen kohtaaminen valloittajakansan kanssa jättää jälkensä: metsäkansa oppii uusia väkivallan muotoja ja kokee uusia traumoja, eikä rauhan palautuminen planeetalle voi pyyhkiä näitä kokemuksia pois heidän kulttuuristaan. Kehitys kehittyy, paluuta ei ole.
*
Tässä numerossa julkaistavassa laajassa esseessään Sami Pihlström pohtii, millä tavoin ”meidän” on suhtauduttava yhteisömme – eli suomalaisen yhteiskunnan ja sitä kautta EU:n ja Naton jäsenmaiden – harjoittamaan harkittuun pahuuteen. Pihlström argumentoi, että kansainvälisen yhteisön jäseninä meidän on myönnettävä tekevämme väkivaltaa esimerkiksi silloin, kun tuemme Ukrainaa Venäjän vastaisessa sodassa. Meidän on myös rohjettava tehdä väkivaltaa lisääviä päätöksiä suojellaksemme niitä perusarvoja, joiden varaan yhteisömme rakentuu.
Olen Pihlströmin kanssa yhtä mieltä siitä, että Venäjän sotatoimia ei voida hyväksyä ja että niitä on vastustettava. Silti koen hänen peräänkuuluttamansa ”eettisen militarismin” vaikeana ja vieraana. Ongelmani ei niinkään ole siinä, ”kannattaako” länsimaisen yhteiskunnan perusarvoja puolustaa, vaan siinä, koenko edes mielekkääksi kuulua tuohon yhteiskuntaan. Minun on vaikea hyväksyä osallisuuttani sellaiseen poliittiseen yhteisöön, jonka koko olemassaolo perustuu alati laajenevaan väkivaltaiseen haltuunottoon. En myöskään usko kykeneväni merkittävästi muuttamaan maailmanjärjestystä, en edes osana kriittisiä ja muutokseen tähtääviä yhteisöjäni. Tunnen vetoa pelistä luopumiseen, irtautumiseen.
Yhden mallin irtautumisesta antaa Laura Gustafssonin Korpisoturi-romaanin (2016) päähenkilö Ahma, joka turhautuu yhteiskunnan hulluuteen, ennakoi sen romahdusta ja hankkiutuu korpeen viljelemään härkäpapuja. Ahma ja survivalistien nettifoorumi arvelevat, että romahdus tulisi turvapaikanhakijoiden aallon vuoksi. Tarina saa ironisen käänteen, kun kaaosta syntyykin aivan toisesta syystä – umpimielinen Suomi sulkee rajansa turvapaikanhakijoilta ja joutuu siksi kansainvälisen yhteisön asettamaan kauppasaartoon. Tuontitavarasta tulee nopeasti pula, logistiikka ja infrastruktuuri lakkaavat toimimasta ja ihmiset joutuvat keksimään uusia tapoja tulla toimeen. Poteroonsa omavaraistuneen Ahmankin täytyy tunnustaa, että selviytyminen onnistuu vain yhteisönä. Ja yhteisöllisyys on sotkuista ja epämukavaa.
*
Suhtaudun siis varauksella Pihlströmin ”me”-subjektiin, ”länsimaiseen arvoyhteisöön”. Samalla joudun myöntämään, että ainakin toistaiseksi kuulun siihen. Myönnän myös olevani riiston kuviossa saamapuolella ja jopa tyytyväinen moniin niistä rakenteista, joita sivilisaatio on saanut aikaan: tunnen kiitollisuutta siitä turvallisuudesta ja helppoudesta, joka osakseni koituu tällä toistaiseksi rauhallisella maailman laidalla.
Osallisuuteni ei kuitenkaan ole ylpeää. Se on perittyä ja pakotettua. Olen kipeän tietoinen siitä tuhosta, jota länsimaisen arvoyhteisön elämäntapa aiheuttaa muualla maailmassa rauhankin aikana. Kaikkein vähiten haluan ottaa osaa siihen, mitä yleensä kutsutaan kehitykseksi: riiston tekniikoiden ja politiikan hienosäätöön ja kiihdyttämiseen.
”Suomen kansa”, mikä ikinä se onkaan, on kehityksessä sekä riistäjä että riiston kohde. Nykytilanteessa olemme tietenkin osa kolonialistista maailmanjärjestystä. Historiallisesti tarkasteltuna suhde kolonialismiin on monimutkaisempi. Vaikka Suomen valtio ei olekaan valloittanut siirtomaita, sisäistä kolonisaatiota on harjoitettu: saamelaiskansojen elinalaa on rajattu väkivaltaisesti, eikä niiden oikeuksia edelleenkään täysivaltaisesti tunnusteta. Voidaan myös ajatella, vaikkapa Tere Vadénin jalanjäljissä, että Suomenniemen luontaistalouksissa eläneet ja eri kieliä puhuneet alkuperäisasukkaat on saateltu eurooppalaisen riistovallan alle jo sellaisina aikoina, jolloin he eivät vielä olleet eriytyneet ”suomalaisiksi” ja ”saamelaisiksi”. Kolonisaatiokehitys on siis edennyt ristiretkien ajoista saakka, niin hitaasti, että sen jäljet ovat kadonneet. Kolonisaation hämärtymiseen etenkin kansallisvaltion rakentamisen aikana on Vadénin mukaan vaikuttanut myös se, että ”miehittäjäluokka on puhunut samaa kieltä kuin rahvas, jota se on pyrkinyt sivistämään”3Tere Vadén, Alkuperäiskansaistuminen ja syntytieto. Elonkehä 1/2016, 16–29, 21..
Myös Suomessa metsästä ja metsäkansasta on revitty irti kaikki, mitä saadaan. Tero Toivasen tutkimuksissa Kainuuta tulkitaan 1800-luvun kapitalistisen maailmantalouden rajaseutuna. Kainuun monokulttuurin tuote oli terva, jota tarvittiin muun muassa siirtomaavaltojen laivastojen rakentamiseen.
”Vaikka tuotettu tavara on maailmantalouden toiminnalle ja liikkeelle elintärkeää, rajaseudun työvoima on heikosti palkattua ja ankarasti kulutettua. Samalla luonnon resursseja riistetään kuin ne olisivat ilmaisia. Kainuussa tervantuottajien palkat olivat puolet siitä, mitä heidän kollegoillaan Pohjois-Amerikassa, ja reilusti heikommat kuin palkat muun Suomen maataloustöissä. Tervaksi poltetut metsät taas eivät maksaneet tervaporvareille käytännössä mitään.”4Tero Toivanen, Veloissa kuin tervanvetäjät. Velkaantumisen ja tervanpolton poliittinen ekologia 1800-luvun Kainuussa. niin & näin 1/2016, 25–36, 28.
*
Voisi kuvitella, että Suomessa – tai missään – ei enää olisi rajaseutuja. Mutta niin taajamissa kuin maaseudullakin luonto myydään yhä sille, joka tarjoaa vähiten ja vaatii eniten. Tuoreimpia uutisaiheita: Kymenlaaksossa raivataan ympäristölainsäädäntöä sivuun kiinalaisten akkumateriaalitehtaiden tieltä; Rovaniemellä turismiteollisuutta kiihdytetään, vaikka Lapin lumet eivät enää meinaa riittää edes mainoslauseiden katteiksi5Outi Salovaara, Hinnalla millä hyvänsä. Long Play 29.6.2023; Mikko Niemelä, Lisää päästöjä Itämereen. Suomen Kuvalehti 1.3.2024, 9; Ilkka Karisto, Rovaniemen markkinoilla. Long Play 28.2.2024.. Long Playn jutussa matkailun tutkija Soile Veijola esittää vaihtoehdon Lapin luksusmatkailulle:
”Ajatellaan, että joku tulee Lappiin vaikka viikoksi. Hän saisi olla sellaisessa hyvin eleettömässä minimalistisessa miljöössä. Ulkovessa ja siinä styroksirengas. Olisi ulkosauna, tähtitaivas, kimmeltävät lumihanget ja metsät. Puhdas vesi ja puhdas maaperä ja puhdas ilma… sehän on todellista luksusta. Kyllä se matkailija vähän elpyneenä palaisi kotiinsa. Mutta nyt täällä lähdetään siitä, että ihmiset haluavat maksimoida elämykset.”6Karisto 2024.
Veijola asettaa kiihdytetyn elämysmatkailun vaihtoehdoksi hitaan luonnonläheisen romantiikan. Toimittaja Ilkka Karisto toteaa kuitenkin kuivasti, että ”Qatarissa voisi olla vaikeaa myydä Lapin-lomia ulkohuussilla”7Sama..
Veijolan visio muistuttaa ainakin siitä, että globalisaatio ei ole ollut aivan täydellistä: ainakin on nostalgiaa, kaipuuta rauhaan, aistikokemuksen jatkuvuutta. Moni paikallinen perinne jatkuu kaikessa hiljaisuudessa. Monin paikoin osataan pitää huolta kotijärven kalakannoista, kasvattaa rakentamiseen kelpaavia puita ja pysyä poissa metsästä lintujen pesimäaikaan. Siellä täällä on tuntumaa paikalliseen merkityksellisyyteen ja ituja alkuperäiskansaistumiseen: kestävän paikalliskulttuurin kehkeyttämiseen8Vadén 2016. Ks. myös M’sɨt No’kmaq ym., ”Awakening the sleeping giant”. Re-Indigenization principles for transforming biodiversity conservation in Canada and beyond. FACETS 6, 839–869.. Kehitys on kehittynyt eikä paluuta ole – ja alkuperäinen saattaa joka tapauksessa olla fantasiaa. Mutta jos vain paine hetkeksi hellittäisi, kulttuureilla ja ekosysteemeillä olisi mahdollisuus palautua.
Lohdukseni katson YouTubesta, kuinka Skotlannissa ennallistetaan metsiä. Poistamalla 1970-luvulla plantaaseiksi istutettuja amerikkalaisia kuusi- ja mäntylajeja annetaan tilaa paikallisille lajeille, jotka hitaammin kasvavina ovat jääneet varjoon. Paikalliset kertovat: tämä paikka on meille tärkeä, koska täällä on muinaisen asutuksen jälkiä ja voimme kuvitella, kuinka esivanhempamme ovat eläneet ikimetsän keskellä. Me emme näe sitä, kuinka tämä metsä palaa ikimetsäksi, mutta ehkä viidensadan vuoden päästä joku näkee.
Ehkä vielä löytyy kulttuuri, josta olla ylpeä.
