[Tämä on kirjoitukset laaja verkkoversio; ks. painoversio]
Tapani Laine
Niin lähellä kuin Pietari maantieteellisesti onkin, jää venäläinen filosofinen keskustelu Suomessa yleensä lähes tuntemattomaksi. Kielimuurin lisäksi erottavana tekijänä on yksi Euroopan jyrkimmistä kulttuurirajoista. Parinkymmenen viime vuoden aikana ja etenkin aivan viime vuosina suomennosten määrä on kuitenkin moninkertaistunut, ja vaikka niitä on edelleen vähän, ne tarjoavat mahdollisuuden jonkinlaiseen katsaukseen siitä, mitä on luettavissa suomeksi.1
Yhden tien venäläiseen ajatteluun avaa Nikolai Berdjajevin kirjoitus Venäjän sielu. Se on Vesa Oittisen toimittaman kokoelman Venäjä ja Eurooppa parhaita tekstejä ja erinomainen venäläisen sielun kahtia jakautuneisuuden ja paradoksaalisuuden fenomenologia. Se ei ole missään tapauksessa venäläisen ajattelun analyysi, vaan ainoastaan tunnistaa keskeisiä antinomioita ja niistä kasvavia paradokseja. Se tekee tämän kuitenkin niin kiinnostavasti, että Berdjajevin kirjoitusta voi oikeastaan suositella johdannoksi suomeksi saatavilla olevaan venäläiseen filosofiaan. Ensinnäkin Berdjajev tunnistaa venäläisen elämän- ja ajattelutavan anarkistisuuden:
”Venäjä on anarkistisin, pahimmin valtiollista järjestystä vailla oleva maa maailmassa. Ja venäläiset ovat mitä epäpoliittisin kansa, joka ei koskaan ole kyennyt järjestämään olojaan. Kaikki tosi venäläiset kansalliset kirjailijat, ajattelijat, lehtimiehet ovat olleet valtiovastaisia, eräänlaisia anarkisteja. Anarkismi on venäläinen henkinen ilmiö, se on ollut eri tavoin ominaista niin äärimmäiselle vasemmistolle kuin äärimmäiselle oikeistolle.”2
Paria sivua myöhemmin Berdjajev toteaa paradoksin toisen puolen:
”Venäjä on valtiokeskeisin ja byrokraattisin maa maailmassa. Kaikki muuttuu politiikan välikappaleeksi. Venäjän kansa on luonut mitä mahtavimman valtion, suurenmoisen imperiumin maailmassa.”3
Mikään venäläisen ajattelun versio ei kykene selittämään tätä paradoksaalisuutta, mutta eläminen tässä anarkian ja valtiokeskeisyyden kaksoissidoksessa on lyönyt leimansa kaikkeen venäläiseen ajatteluun. Kysymys ei ole vain yhteiskuntafilosofiasta, vaan asettuminen ”lännen” ulkopuolelle leimaa eräänlaisena välttämättömänä ”ajattelijan positiona” kaikkea venäläistä ajattelua. Berdjajev yrittää liikkua tässä kahteen suuntaan:
”Venäjä ei voi määritellä itseään idäksi ja asettaa itseään lännen vastakohdaksi. Venäjän tulee tiedostaa olevansa myös länttä, tulla itälänneksi, kahden maailman yhdistäjäksi eikä niiden erottajaksi.”4
Venäjän erolle (muuhun) Eurooppaan on historialliset syynsä. Uudet suomennokset ja niiden johdannot tarjoavat tähän myös analyyttisempää ainesta kuin Berdjajevin kirjoitus. Mutta ennen muuta on syytä keskittyä muutamiin klassisiin venäläisiin kirjoituksiin. Vaikka klassiset venäläiset kirjailijat ovat olleet Suomessa varsin hyvin tunnettuja kirjailijoina, heidän henkistä maailmaansa ei tunneta yhtä hyvin. Ehdottomasti parhaita avaimia tähän tuntemattomaan maailmaan on Aleksandr Radištševin kirja Matka Pietarista Moskovaan. Samalla kertaa se avaa näköalaa Venäjään Euroopan reunana, johon ”valistuksen projekti” kariutui.
Aleksandr Radištšev
Valistus, liberalismi ja demokratia eivät koskaan läpäisseet venäläistä yhteiskuntaa. Kuvaavaa kyllä keisari oli kiinnostunut ranskalaisista valistusfilosofeista niin pitkään kuin valistus ei uhannut itsevaltiutta. Aleksandr Radištšev (1749–1802) puolestaan opiskeli Saksassa – ja omaksui aikansa radikaalit aatteet, joita kotimaa Venäjä ei omaksunut.
Radištševin kirjan Matka Pietarista Moskovaan ilmestyminen osoitti sen rajan, johon länsieurooppalainen luonnonoikeusajattelu ja valistus Venäjällä pääsivät tai pikemminkin pysähtyivät. Radištševin kirja on yhteiskunnallinen pamfletti, joka ilmestyessään vuonna 1790 oli suunnattu eliitille, mutta siitä tuli samalla klassikko, joka kertoo lukijalle tsaarin ajan venäläisen älymystön eetoksen: se tuomitsee maaorjuuden ja itsevaltiuden. Kirja on laadittu ”matkakertomukseksi” kahden pääkaupungin väliltä, ja filosofia kasvaa niistä kuvista, joita tapahtumista matkan varrella syntyy. Kirjoittajalle kirjan julkaiseminen tiesi matkaa Siperiaan.
Yhteiskunnallisen sorron, itsevaltiuden ja sensuurin vastaisen ajattelun juonne kulkee punaisena lankana läpi koko kirjan. Luonnonoikeusajattelunsa mukaisesti Radištšev lähtee siitä, että kaikki ihmiset syntyvät vapaina. Venäjällä jalo talonpoika on kuitenkin kahleissa, ja filosofi asettuu puolustamaan vapautensa puolesta taistelevia talonpoikia. Oli tietenkin selvää, että Katariina Suuri pysäytti tämän prosessin – sekä kirjan levittämisen että modernisaatioprosessin. Kirjasta tuli yli sadaksi vuodeksi kielletty klassikko. Paradoksaalisesti kirjasta, joka oli ollut tsaarin vallan ajan sensuroituna, tuli neuvostoaikana sallittu venäläinen klassikko, josta julkaistiin tieteellinen editio, vaikka neuvostoaika ei ollut yhtään vapaampaa. Venäläisiä klassikoita pimitettiin – valvova ideologia vain oli jonkin verran erilainen.
Radištševin kirjaa voi suositella kaikille johdatukseksi Venäjän 1800-luvun kirjallis-filosofiseen aatemaailmaan. Johannes Remyn suomennos on mallikas ja tuo kirjan suomalaisten lukijoiden ulottuville. Suomentajan laaja esipuhe on erinomainen johdatus kirjaan, samoin kattava selitysosasto tuo tekstiin runsaasti lisää ulottuvuuksia. Kirja ei ole saanut Suomessa ansaitsemaansa huomiota, mutta se kuuluu ehdottomasti tärkeimpiin venäläisiin perusteoksiin. Lisäksi kirja on edustava näyte siitä, ettei venäläinen filosofinen ajattelu varsinkaan tuossa vaiheessa eronnut ns. kaunokirjallisuudesta tieteelliseksi kirjoittamiseksi, vaan pikemminkin sen kaunokirjallinen tyyli vastaa venäläisen ajattelun kuvallisuutta.
Pjotr Tšaadajev
Yhtään Radištševia paremmin ei käynyt toisen vapaan ja kriittisen venäläisen ajattelijan Pjotr Tšaadajevin (1794–1856). Siinä missä yhteiskunnan modernisaatio meni pieleen, myös sen kriitikot vaiennettiin. Tšaadajev ehti ruotia venäläistä yhteiskuntaa Radištševiakin ankarammin, ennen kuin hänet julistettiin hulluksi. Tšaadajev ensisijainen lähtökohta ei ollut valistus, vaan kristillisyys, jonka hän katsoi muuttuneen todeksi läntisessä Euroopassa muttei Venäjällä, jonne ”ihmiskunnan yhteinen laki” ei ollut yltänyt. Venäjällä ei liioin ollut mitään erityistä historiallista tehtävää. Sen sijaan, että Venäjä olisi kyennyt kehittymään – kuten normaalit (länsieurooppalaiset) maat – Venäjä oli kyennyt vain laajentumaan Beringinsalmelta Oderille. Oli tietenkin selvää, ettei itsevaltias halunnut kuulla, kun filosofi sanoi:
”Puhuttaessa Venäjästä kuvitellaan jatkuvasti, että puhutaan valtiosta, joka on samanlainen kuin muutkin; todellisuudessa asia ei ole ollenkaan niin. Venäjä on aivan erityinen maailma, joka alistuu yhden ihmisen tahdolle, mielivallalle, kuvitelmalle – oli hänen nimensä Pietari tai Iivana, sillä ei ole merkitystä; se on joka tapauksessa yhtä lailla mielivallan ruumiillistuma.”5
Tämä oivallus pätee Venäjään edelleenkin, mistä kriittiset filosofit ovat muistaneet toistuvasti huomauttaa. Tšaadajevin ensimmäisen ja ainoaksi jääneen ”Filosofisen kirjeen” sekä ”Hullun puolustuspuheen” ja postuumin ranskankielisen ”L’Univers 15. tammikuuta” suomennokset sisältyvät Vesa Oittisen edellä mainittuun toimittamaan kokoelmaan Venäjä ja Eurooppa, Venäjän idea 1800-luvulla. Kokoelma on selvästi laadittu vastaavan venäläisen teoksen mukaan, mutta joitain tekstejä on jätetty pois ja siihen on lisätty toimittajan laaja suomalainen johdanto. Kaikkiaan kokoelmassa on 16 venäläistä tekstiä – useimmat niistä tärkeitä ja klassisia – Tšaadajevista Nikolai Trubetskoihin. Myös nämä suomennokset ovat sujuvia ja hyvätasoisia. Tämä kokoelma kuuluu Radištševin klassikkoteoksen ohella tärkeisiin johdatuksiin venäläiseen ajatteluun.
Kokoelman johdannossa Oittinen esittelee ”Venäjän idean” muotoutumista sekä viime vuosien venäläistä ja jonkin verran myös läntistä keskustelua. Erityisen varteenotettavia ovat Aleksandr Ahijezerin esittämät näkökohdat modernisaation nurjasta puolesta Venäjän todellisuutena. Valistus tai pikemminkin sen epäonnistumisen itäisessä Euroopassa tuottivat jaon itään ja länteen. Venäjästä tuli ”toinen todellisuus”. Tai voitaisiin sanoa näin: yhteiskunnallisen kariutumisen lisäksi valistus kariutui Venäjällä myös ideologisesti.
Radištšev ja Tšaadajev pitivät läntisessä Euroopassa kehkeytynyttä sivistystä, filosofiaa ja loogisuutta tavoiteltavana normina, ja Tšaadajev halusi saada koko yhteiskunnan uudelle tolalle:
”Vastoin kaikkia inhimillisen yhteiselämän lakeja Venäjä kulkee vain kohti orjuutustaan ja kaikkien naapurikansojen orjuutusta. Siksi olisikin hyödyllistä, ei vain muiden kansojen eduille, vaan myös sen omille eduille, pakottaa Venäjä siirtymään uusille raiteille.”6
Slavofiilien ”taaksepäin katsovat utopiat”
Mutta ”Venäjän idean” muotoutuminen ei avaudu pelkästään valistuksen prisman läpi. Tšaadajevin kritiikin kohteena ollut Venäjän poikkeavuus muista maista alkoi merkitä ”fanaattisille slaaveille” eli slavofiileille hyvettä. Nämä Tšaadajevin vieroksumat ”taaksepäin katsovat utopiat” (utopies rétrospectives) tai ”menneisyyden utopiat” (utopies du passé) saivat kysymyksen Venäjän erityislaadusta kääntymään vastakohdakseen: ”läntistä rationalismia” ei otettukaan normina, vaan sitä kavahdettiin ja parempana pidettiin venäläistä intuitiivisuutta ja uskoa. Idän kirkon ortodoksia ja bysanttilainen historia asetettiin normatiivisesti ”läntisen egoismin” vastakohdaksi, ja Venäjän erityislaadusta tuli messiaaninen tehtävä. Tällainen venäläinen filosofia tai venäläinen ajattelu ei tietenkään kyennyt läpäisemään kriittisesti venäläistä kulttuuria ja yhteiskuntaa. Pikemminkin se tuotti vain ideologiaa ja identiteettiä, jonka varassa slavofiilit ottivat välimatkaa ”länteen”.
Kokoelmaan sisältyy sekalainen otos slavofiilien kirjoituksia joka valottavat sitä, miten ”Venäjän ideaa” on kehitelty 1800-luvun alkupuolelta aina 1900-luvulle saakka. Puškinin kuuluisa ”Kirje Tšaadajeville” on kokoelmassa aivan aiheellisesti ja tarjoaa kiinnostavia historiallisia näkökohtia venäläisyyden erityislaatuun – niitä myös Tarkovski käytti elokuvissaan. Sen sijaan Gogolin ”Venäjän pelot ja kauhut” on mukana enemmän Gogolin nimen kuin kirjoituksen sisällöllisen annin vuoksi.
Ivan Kirejevskin (1806–1856) ja Aleksei Homjakov (18041860) artikkelit puolestaan ovat tärkeitä johdatuksia slavofiilien ”taaksepäin katsoviin utopioihin”. Kummankin tuotannossa olisi ollut tähän kokoelmaan otettuja kirjoituksia huomattavasti filosofisempia töitä tai ainakin sellaisten yrityksiä, mutta juuri teema ”Venäjän ideaa” näyttää johtaneen varsin apologeettisten tekstien valitsemiseen. Homjakov kehitteli ajatusmalliaan venäläisen yhteisöllisyyden pohjalta ja teki samalla länsimaiselle sivistykselle slavofiilisen silmänkääntötempun:
”Näin me kuljemme eteenpäin rohkeasti ja erehtymättä, hyödynnämme länsimaiden satunnaiset keksinnöt mutta annamme niille aiempaa syvemmän merkityksen tai löydämme niistä ne inhimilliset ominaisuudet, jotka jäivät salaisuuksiksi länsimaille, pyydämme kirkon historialta ja sen laeilta opastavia lyhtyjä tulevaa kehitystämme varten ja herätämme henkiin muinaisen Venäjän elämänmuodot, koska ne perustuivat perhesiteiden pyhyyteen ja heimomme turmeltumattomaan yksilöllisyyteen.”7
Tälle ”länsimaiden satunnaisten keksintöjen hyödyntämiselle” on kuvaavaa, että Kirejevski lähti Saksaan Hegelin ja Schellingin oppilaaksi ja aikoi Venäjälle palattuaan levittää näiden filosofiaa, mutta kääntyikin slavofiiliksi. Saksalaisista filosofeista venäläisille kelpasi oikeastaan vain Schelling; hegeliläisyys integroitiin slavofiilien ajatteluun kristillisenä metafysiikkana, mutta Kant hylättiin täysin, koska hänen ”läntistä rationalismiaan” ei käsitetty. Epäilemättä tuolloin tunnettu rationaalisuus oli kaukana slavofiliasta, jolle Venäjä on jotain alkuperäistä, tunne jota ei voida arvioida rationaalisesti vaan vain kokea intuitiivisesti (tai pikemminkin uskoa).
Erityisen kuvaava venäläisessä suhtautumisessa mystifioituun ”Länteen” on runoilijana paremmin tunnetun Fjodor Tjuttševin (1803–1873) kirjoitus ”Venäjä ja Saksa, Kirje Augsburger Allgemeine Zeitungin päätoimittajalle”. Tjuttševia vaivasi läntinen suhtautuminen Venäjään:
”Lännen nykyisenä mielialana on se, että sillä on edessään luonnonvoima, ellei suorastaan vihamielinen, niin kuitenkin täysin vieras – luonnonvoima, joka ei ole Lännen hallittavissa.”8
Tässä tuntemuksessa oli jotain oikeata runoilijan aavistusta, muttei kykyä käsittää, että kysymys oli ennen muuta suhtautumisesta Venäjän olojen sietämättömyyteen, jota venäläiset eivät itse kykene hallitsemaan. Se sijaan Tjuttšev kuvitteli, ettei ”lännessä tunneta Venäjän oloja tarpeeksi” ja koetti markkinoida saksalaisille Idän imperiumin ja sen ”nyt istuvan hallitsijan kuolemattomien ansioiden” apologiaa. Tämä miellytti tietenkin tsaaria, mutta läntiselle lukijalle kirjoitus on kokoelman vastenmielisin.
Zapadnikit
Slavofiilien vastakohdan muodostivat ”zapadnikit”. Heidän tuotannostaan kokoelmaan Venäjä ja Eurooppa on otettu vain yksi Aleksandr Herzenin (1812–1870) kirjoitus, ”Prolegomena” vuodelta 1867. Se on toki tiivistelmä Herzenin keskeisistä ajatuksista, mutta muitakin tekstejä olisi tarvittu. Sitä paitsi ”Prolegomena” on kirjoitettu Venäjän historiassa vuonna 1861 mullistavaksi muodostuneen tapahtuman eli maaorjuuden lakkauttamisen jälkeen. Sattumaa vai ei, mutta ”Venäjän ideaa” käsittelevällä kokoelmalla on lähes sama nimi kuin vuonna 1918 julkaistulla teoksella Eurooppa ja Venäjä, valikoima Herzenin merkittävimpiä kirjoituksia teoksista Toiselta rannalta ja Kirjeitä Ranskasta ja Italiasta.9
Itse asiassa nimitys ”zapadnikit” (”lännettäjät”) on harhaanjohtava. Heidän pyrkimyksensä ei ollut niinkään Venäjän muuttaminen länsimaiseksi kuin sen omaehtoinen uudistaminen. Myöskään neuvostoaikana keksitty nimitys ”vallankumoukselliset demokraatit” ei ole järin onnistunut. Monet tärkeät vaikutteet olivat tietenkin läntisiä, ja arvostelun kohteina ovat venäläinen itsevaltius, kirkko ja auktoriteetti ylipäätään. Herzen karkotettiin 1835 Itä-Venäjälle, koska hän kannatti ranskalaisen utopistisosialisti Saint-Simonin aatteita ja kuului salaseuraan. Saatuaan palata Moskovaan 1840 hän huomasi tärkeän henkisen muutoksen: Venäjällä oli alkanut saksalaisen idealismin toinen aalto, mutta Schellingin sijaan kiinnostus kohdistui nyt Hegeliin. Tähän johti ennen muuta Nikolai Stankevitšin opetustyö yliopistossa 1830-luvun lopulla. Herzenin piirissä 1840-luvulla hegeliläisyydestä tuli ”vallankumouksen algebraa”, mutta alun perin hänen ohjelmansa oli aika vaatimaton idea siitä, että vanha venäläinen kyläyhteisö ”mir” toisi talonpojille maan yhteishallinnan maaorjuuden vallitessa. Tästä kasvoi erikoinen ”sosialismi”, jossa kysymys maanomistuksesta ja talonpoikien asemasta perusteellista uudistusta vaativana asiana erotti Venäjän läntisen Euroopan urbaaneista kapinaliikkeistä. Kokoelmassa julkaistussa myöhäisessä tekstissä on jo huomattavasti pidemmälle menevä yhteiskunnan uudistamisen ohjelma.
Venäjän todellisen tilan Herzen näki realistisesti ja päätyi 1847 karkotuksen ja vaientamisen uhatessa vallan kriitikon kolmanteen mahdollisuuteen: emigraatioon länteen. Samaan ratkaisuun oli päätynyt jo 1840 Mihail Bakunin (1814–1876), joka tuli myöhemmin tunnetuksi anarkistina. Moskovassa hän kuitenkin luki saksalaisia idealisteja ja oli hegeliläinen. Kumoava ja säilyttävä Aufhebung vaihtui kuitenkin ”luovaan hävittämisen haluun”, sillä Bakuninin ajattelua hallitseva juonne oli itse asiassa ”syvä ja perusteellinen inho” tsaristista valtiota kohtaan jota hän piti saksalaisena ja epävenäläisenä. Bakuninilta olisi voinut ottaa kokoelmaan mukaan esimerkiksi jo aiemmin suomennetun, Zemlja i volja (Maa ja vapaus) -liikkeen nimissä lähetetyn ”Kirjeen suomalaisille isänmaanystäville”, jossa hän tiettävästi ensimmäisenä ”tunnustaa Suomelle kiistämättömän oikeuden päättää itse omista asioistaan, oikeuden erota Venäjän keisarikunnasta” ja toteaa edelleen: ”meistä itsestämme ei voi koskaan tulla vapaita niin kauan kuin Venäjän keisarikunnaksi nimitetty sentralistinen ja väkivaltainen instituutio on olemassa.”10 Bakunin uskoi saavansa tällä Suomesta tukea venäläisille anarkisteille, mutta Snellmanin ja muiden suomalaisten hegeliläis-reaalipoliittinen mieli ei lämmennyt venäläisen anarkistin vapauden kutsulle, vaikka auktoriteettisuhteesta vapautuneen omaehtoisen organisoitumisen, oikeuden ja inhimillisyyden esikuvaksi Bakuninilla olisi ollut tarjottavana venäläinen esikuva: rosvopäällikkö Stenka Razin.
Venäjän intellektuaalisessa elämässä arvostetumpi ja kauaskantoisempi on Herzenin opiskelutoveri Vissarion Belinski (1811–1848), jolta ei myöskään ole otettu suomalaiseen kokoelmaan mitään. Missä ovat esim. Belinskin ”Kirje Gogolille” tai artikkeli ”Vastaus Moskvitjaninille”? Näissä kirjoituksissa hän ruoti ankarasti slavofiilejä ja esitti ”zapadnikkien” tai ”vallankumouksellisten demokraattien” poliittisen ohjelman: on lakkautettava maaorjuus ja kiellettävä ruumiilliset rangaistukset, ja mielivallan sijaan on saatava laillisuus. Voidaan tietenkin sanoa, etteivät nämä tekstit esitä ideologista venäläistä ideaa, mutta paremmin kuin ”Venäjän idean” zapadnikit näkivätkin Venäjän todellisuuden, joka jauhoi rikki myös monta muuta ideaa. Belinski tuli 1840-luvulla tunnetuksi kirjallisuuskriitikkona.11 Mutta tuossa vaiheessa hegeliläinen Kaitselmus ja Järki eivät enää lumonneet Belinskiä ”historian metafysiikkana”.
Myöskään seuraavan ikäryhmän ”vallankumouksellinen demokraatti” Nikolai Tšernyševski (1828–1889) ei ole päässyt kokoelmaan Venäjä ja Eurooppa. Samoin on käynyt Ivan Turgenevin (1818–1883). Kumpikaan ei tuottanut varsinaista filosofiaa vaan aateromaaneja, joissa muotoillaan venäläisiä kohtalonkysymyksiä. Turgenevin Otsy i deti12 osoittaa nuorison uusiksi aatteiksi läntisen luonnontieteen, nihilismin, utilitarismin ja liberalismin ihannoinnin.
Omintakeisempi ja venäläisittäin kohtalokkaampi oli Tšernyševskin kaunokirjallinen tulevaisuuden utopia Mitä on tehtävä?13 Tšernyševski itse päätyi Siperiaan, eikä zapadnikeilla ollut keinoja tai edes mahdollisuutta luoda Venäjälle kansalaisyhteiskuntaa. Sen sijaan sana ”utopia” sai Venäjällä uuden merkityksen ja alkoi tarkoittaa aivan muuta kuin lännessä. Se ei ole jossakin epämääräisessä paikassa tai kaukaisessa ajassa sijaitseva ihmemaa, josta kirjoitetaan vallitsevien olojen kritiikkiä varten, vaan ohjelma toteutettavaksi tässä ja nyt. Tähän venäläiseen kohtalonkysymykseen ”mitä on tehtävä?” Tšernyševski itse tarjosi vastaukseksi ”uusia ihmisiä”. Tästä tuli monien kumouksellisten ihanne.
Dostojevskin visiot
Fjodor Dostojevski (1821–1881) tunnetaan romaaneistaan, ja niiden uudet suomennokset avaavat ne elävällä nykykielellä. Mutta Dostojevskin merkitys on romaaneja laajempi, etenkin Venäjällä. Aikalaiset tunsivat hänet parhaiten ajankohtaisiin sosiaalisiin, yhteiskunnallisiin ja ideologisiin kysymyksiin keskittyneistä journalistisista kirjoituksista, joita hän julkaisi nimellä Kirjailijan päiväkirja. Suomessa ne ovat jääneet joko romaanien varjoon tai kokonaan vaille huomiota.14 Olli Kuukasjärvi julkaisi niistä ensimmäisen valikoiman vuonna 199615 ja sitä täydentää Tiina Kartanon valikoima Talvisia merkintöjä kesän vaikutelmista.
Dostojevskin ajattelussa on monia keskenään ristiriitaisia ulottuvuuksia ja tasoja, kaiken lisäksi ne muuttuvat eri rytmeissä. Nuoruudessaan hän kuului Petratševskin kumouksellisiin piireihin ja kiinni jäätyään joutui tsaarin järjestämään ”mestaus”-ilveilyyn ja Siperiaan. Siperia opetti Dostojevskia katumaan ja arvioimaan asioita uudelleen. Pakkotyövankien maailmasta hän löysi elävän venäläisen ”kansansielun”, nöyrän uskonnollisuuden. Uudesta testamentista hän löysi sen ideaalihahmon, Kristuksen. Siperiasta palattuaan Dostojevski ei kannattanut muuta kumousta kuin ihmisen sisäistä muutosta. Vaikka hän kulki slavofiilien joukossa, hän piti niin kumouksellisten kuin taantumuksellistenkin alkulähdettä samana: niiltä puuttuu todellinen yhteys kansaan. Talviset merkinnät osoittavat havainnollisesti, ettei Dostojevski tunne sympatiaa sen enempää läntisen Euroopan porvarillista elämää kuin sitä matkivaa venäläistä yläluokkaa kohtaan. Nämä ovat kadottaneet sen, missä Venäjällä ja sen kansansielulla on vielä ”uusi sana” sanottavanaan. Valistuksen ja rationalismin ideologisen ja käytännöllisen kariutumisen Venäjällä Dostojevski kääntää ”venäläisen kansansielun” vahvuudeksi.
Venäläinen oli yleensä hämillään tullessaan läntiseen Eurooppaan ja nähdessään sen aineellisen rikkauden. Dostojevski puolestaan oli elementissään päästessään tekemään pirullisia huomioita tämän ulkoisesti rikkaan maailman hengettömyydestä. Sen vastapainoksi hän etsi uutta henkistä vaurautta. Dostojevskin ohjelmana on yhtäältä kaivaa esiin ”ihmissielun syvyydet” ja toisaalta luoda yleismaailmallinen kristillisyys (joka on jotain muuta kuin institutionalisoitunut kirkko). Puškin-puhe kruunaa koko projektin. Sen sijaan sekä zapadnikit että slavofiilit ovat erehtyneet – venäläisyydessä ja erityisesti Puškinin venäläisyydessä on jotain yleismaailmallista:
”Todelliselle venäläiselle Eurooppa ja koko suuren arjalaisen heimon kohtalo ovat yhtä rakkaita kuin Venäjä ja isänmaan kohtalo, sillä meidän kohtalomme on yleismaailmallisuus, jota ei ole hankittu miekalla, vaan veljeyden ja ihmisten yhdistymisen veljellisen halun voimalla.”16
Dostojevskin kristillisessä idealismissa ihmisen yksinkertainen uskonnollisuus pelastaa maailman ja toimii ”maaperänä” uudelle Kristus-ideologian mukaiselle yleismaailmalliselle kirkolle. Olisi yksisilmäistä katsoa tämä Egon Friedellin ja Tiina Kartanon tavoin ”bysanttilaisuudeksi”. Paradoksaalia kyllä, Dostojevski ja hänen ideansa oli mahdollinen vasta 1800-luvun loppupuoliskolla valistuksen ja romantiikan jälkeisellä kaudella – oman aikakautemme ihmisen monisyisessä ja ristiriitaisessa maailmassa, vaikka kirjoitusten venäläinen ideologinen ja teologinen ulkoasu on itäinen.
Kokoelmaan Venäjä ja Eurooppa on aivan aiheellisesti otettu mukaan patavanhoillisen Konstantin Leontjevin (1831–1891) kirjoitus Yleismaailmallisesta rakkaudesta. Hän huomasi heti, ettei ”hra Dostojevski” ollut mikään luotettava tapakristitty eikä varsinkaan bysanttilainen ortodoksi, vaan ”moralisti”. Hän antoi tälle huutia samaan tyyliin kuin Oksanen tai Havu klassikoille tällä puolella itärajaa. Tuloskin on samanlainen: isku osui aivan nappiin, mutta kohdalle sattui niin kova kivi. että teilaajan kirves kalahti häneen itseensä.
Vladimir Solovjov
Dostojevskin filosofiystävä Vladimir Solovjov (1853–1900) hahmotti Kolmessa puheessaan Dostojevskin muistolle (suomeksi Kartanon valikoimassa ) tämän keskeisiä ajatuksia, ja kirjoituksessa Venäläisyyden idea (suomeksi Oittisen kokoelmassa) hän kehitteli universaalin kristillisyyden ideaa eteenpäin. Samalla kun Solovjov esitti venäläisyyden idealle kristillisen kolminaisuusopillisen perustelun, hän pöllytti ankarasti venäläistä ”eksklusiivista nationalismia” ja tuomitsi muiden kansojen sortamisen. Solovjovin Dostojevski-puheet aloittivat Venäjällä myös intensiivisen filosofoinnin Dostojevskin aineistosta.
Solovjov sai kuitenkin huomata hyvin nopeasti, ettei hänen uskonsa ortodoksisen kirkon erinomaisuuteen ja Venäjän valtion jumalalliseen alkuperään vastaa venäläistä todellisuutta. Kun narodnajavoljalaiset olivat murhanneet tsaarin 1881, Solovjov vaati uutta tsaaria armahtamaan edeltäjänsä murhaajat, mutta päätyi välirikkoon valtiokoneiston kanssa ja joutui jättämään yliopistovirkansa. Solovjov saikin kirjoittaa Venäjän ideasta ranskaksi Pariisissa.
Mutta Solovjov tuotti venäläisessä ajattelussa vapaan intellektuaalisen tilan, jossa syntyi professionaalinen filosofia. Vaikka tämä ”kaikkiyhteyden” ja Sofian filosofia on pitkälti hengellistä tai läntisen filosofian näkökulmasta pikemminkin teologiaa, on kuitenkin kysymys venäläisestä filosofisesta kulttuurista. Uskonnollis-filosofisen spekulaationsa Solovjev katsoi voittavan läntisen filosofian ”abstraktit lähtökohdat”. On kuitenkin epätodennäköistä, että tämä erikoinen yhdistelmä itäisen kirkon teologiaa, teosofiaa ja eurooppalaista filosofiaa saavuttaisi koskaan erityistä jalansijaa Venäjän ulkopuolella, varsinkaan Suomessa.17
Toivo T. Kaila teki historiallisen teon suomentamalla vuonna 1912 Solovjovin viimeiseksi jääneen teoksen, eskatologis-historianfilosofinen Kolme keskustelua sodasta, edistyksestä ja maailmanhistorian lopusta ja lyhyt kertomus Antikristuksesta. Se on tiettävästi ainoa venäläisen filosofian suomennos koko siltä kaudelta, kun Suomi oli Venäjän vallan alaisena. Se oli Herzen-valikoiman ohella vuosikymmeniä myös ainoa venäläisen filosofian suomennos. Seuraava suomennos ilmestyi 80 vuotta myöhemmin kirjassa Venäläinen Eros. Siihen sisältyy myös kaksi Solovjovin työtä, joista ”Platonin elämän draama” on suomalaisittain helpoimmin luettavaa. Solovjov kuitenkin lukee Platonia oman kristillisen mystisen luomistyön ajatuksensa valossa. Kirjoituksessa ”Rakkauden tarkoitus” hän muotoilee ajatuksensa syzygiasta18 eli opin, joka käsittelee sosiaalisessa henkis-aineellisessa organismissa ruumiillistuneen aktiivisen inhimillisen sukupuolisen olennon suhdetta kaikenkattavaan ideaan. Venäläiselle filosofialle leimalliseen tapaan hän päätyy kosmisuuteen.
Venäläinen Eros
Neuvostoliiton romahdus merkitsi Venäjällä paluuta vallankumousta edeltäneeseen venäläiseen filosofiaan. ”Myrkkykaapeissa” vuosikymmenet olleista kirjoista otettiin sarjatyönä uusintapainoksia, ja niistä poimittiin erilaisia valikoimia. Yksi tällainen otos on Venäläinen Eros, joka on myös suomennettu 1992. Se olikin ensimmäinen venäläisen filosofian suomennos vuosikymmeniin. Kirjassa on 20 tekstiä 11 filosofilta ja kirjailijalta – kaikki sinänsä tärkeitä otoksia johdattamaan venäläisen filosofisen kulttuurin yhteen keskeiseen juonteeseen, rakkauden filosofiaan. Käännös on kyllä venäjän kielen ammattilaisten tekemä, mutta mukaan olisi tarvittu filosofia tarkistamaan terminologia ja kielenviilaajaa hiomaan pois turhaa venäläisyyttä. Kirjaan olisi tarvittu myös kattava johdanto suomalaiselle lukijalle, joka kohtaa siinä ensimmäistä kertaa suomeksi ajattelijoita, joista joutuu äärimmäisten suppeiden loppuviitteiden perusteella vain aavistelemaan, keitä he ovat.
Sergei Bulgakov (1871–1944) esittää artikkelissaan ”Vladimir Solovjov ja Ikuinen Naiseus” oman näkökulmansa Sofian filosofiaan vertaamalla toisiinsa Solovjovia ja Jacob Böhmeä. Toisin kuin venäläisille, jotka tuntevat olevansa lähempänä keskiaikaa kuin nykyajan läntistä filosofiaa, rinnastus ei sano suomalaiselle lukijalle kovin paljon. Sen sijaan valikoimaan otetut lännessä tunnetuimman venäläisen Nikolai Berdjajevin (1874–1948) vuolassanaiset kirjoitukset avioliitosta, sukupuolirakkaudesta ja Eroksesta avautuvat helpommin. Omimmillaan Berdjajev tuntee olevansa caritas/agape rakkauden parissa, mutta hänen kirjoituksensa avaavat ymmärrettäviä näkökulmia myös Solovjovin filosofiaan. 1900-luvun Leonardoksi nimitetyltä yleisnero Pavel Florenskilta (1882–1937) kirjaan on otettu muutamia otoksia väitöskirjasta Totuuden tukipylväs ja vahvistus. Niissä tulee kiinnostavasti näkyviin, miten Florenski pitää klassisia ja erityisesti keskiajan rakkauskäsityksiä ontologisina, mutta läntisiä uuden ajan käsityksiä illusorisina. Ylipäätään Florenski piti uuden ajan läntistä ”newtonilaista” tiedettä ja siihen luottavaa filosofiaa mekaanisena ja illusorisena, kun taas 1900-luvun fysiikan hän tunsi omakseen ja katsoi sen yltävän intellektuaalisesti jälleen samalle tasolle kuin esimerkiksi keskiajan filosofian.19
Kirja tarjoaa Eroksen filosofian ohella muutaman kirjoituksen voimin kiinnostavan leikkauksen venäläiseen filosofointiin Dostojevskin aineistoissa. Boris Vyšeslavtsevin ”Dostojevski rakkaudesta ja kuolemattomuudesta” avaa Dostojevskin muistikirjojen filosofisimmasta osasta siihen saakka (1932) vielä tuntemattoman kohdan20. Lev Karsavinin ”Karamazovilainen” rakkaus puolestaan toimii venäläiselle filosofialle tyypillisemmällä tavalla ja filosofoi Fjodor Karamazovin ristiriitaisesta hekumallista rakkaudesta ja asettaa sen vastakohdaksi isä Zosiman serafisen rakkauden. Artikkelin loppusanat kuvaavat hyvin venäläistä Dostojevski-filosofointia ylipäätään:
”Mitä todellinen tekijä, Fjodor Mihailovitš Dostojevski itse ajattelee, jää meille hämäräksi. Mutta hän esittää meille vaikeita ja kiduttavia arvoituksia, kutsuu meitä jatkuvasti elämän filosofiseen pohdintaan. Meidän on ratkaistava nuo arvoitukset; meidän on toteutettava romaanin taiteellinen ykseys, joka kuvaa elämän aitoa ykseyttä, elämän filosofisen tajuamisen ykseyttä laajemmin kuin ”tekijä”, laajemmin ja syvemmin kuin isä Zosima, meidän on tajuttava karamazovilaisuuden totuus, joka ei ole ohimenevä ilmiö.”21
Filosofien ohella teokseen on poimittu otoksia kirjailijakaksikolta Zinaida Hippius ja Dmitri Merežkovski. Dmitri Merežkovskin Tolstoita ja Dostojevskia käsittelevästä kirjasta lainattu kohta ”Viattomuus ja hekuma” tarkastelee rinnakkain Tolstoita ja Dostojevskia. Näiden kahden suuren kirjailijan lukijoiden välille muodostui Venäjällä rintamalinja, joka erottaa Tolstoin ”nöyrän demonisuuden” ja Dostojevskin ”kapinallisen demonisuuden”. Merežkovski valitsee puolensa ja asettuu filosofien tavoin ”kapinallisen demonisuuden” kannalle.
Kreivi Tolstoin julistukset
Tolstoin asema venäläisessä kirjallisuudessa on kiistaton, mutta filosofina häntä ei kovin moni pidä, vaikka Sota ja rauha sisältääkin huomionarvoista historianfilosofiaa. Venäläisten elämässä Tolstoi näki lähes samat asiat kuin Dostojevski mutta kirjoitti niistä toisella tavoin eikä etsinyt ”Venäjän ideaa”. Solovjovin tavoin myös Tolstoi vetosi uuteen tsaariin edellisen hallitsijan murhaajien armahtamiseksi, mutta turhaan. Vapaalla tilanomistajalla ei kuitenkaan ollut virkaa menetettävänä.
Tolstoin myöhäiskauden pamfleteissa esiintyy uskonnollinen ja moraalinen julistaja, joka ”kantoi hartioillaan kokonaisen yhteiskuntaluokan rikosten taakkaa.” Juuri tämän omantunnon varassa hänen aikalaisvaikutuksensa ulottui myös Suomeen.22
Tolstoin pamfletteja suomennettiin 1900-luvun alussa runsaasti, joskaan ei kaikkein olennaisimpia. Nykyään näitä kielellisesti vanhentuneita käännöksiä löytää lähinnä kirjastojen varastoista. Ne eivät ole tuottaneet elävää traditiota. Tosin 1980-luvun alun rauhanliikkeen ja kansalaistottelemattomuuden aallon innostamana Esa Adrian suomensi valikoiman Tolstoin pasifistisia kirjoituksia otsikolla Omantunnon kujanjuoksu. Tämä väkivallattomuuden ajatus ei ole millään tavoin vanhentunut. Tosin Tolstoi ei esitä paatostaan kovin filosofisesti eikä ole pasifistisen ajattelun ensisijainen klassikko.
Tolstoin merkillisenä kohtalona Venäjällä on ollut, että häntä on luettu ja ”omittu” vallitsevien ideologisten tarpeiden mukaan. Kropotkin piti Tolstoita jopa kristillisenä anarkistina, mutta neuvostokaudella ei tästä ollut tietoakaan, vaan Tolstoi muuttui teoksen Mitä on taide? vuoksi pikemminkin sosialistisen realismin luojaksi.
Vasili Rozanov
Ennen autokauppiaan filosofialle antamaa hylkytuomiota Joensuu toi oman panoksensa 1900-luvun alun venäläisen filosofian suomentamiseen. Ilias-kustantamo on julkaissut kaksi vähälle huomiolle jäänyttä teosta. Niistä Vasili Rozanovin (1856–1919) Solitaria esittelee yksityisajattelijan, jonka venäläiset filosofit kokevat itselleen tärkeäksi. Siinä missä Venäläinen Eros sisälsi Rozanovilta yksittäisiä poimintoja, joiden kontekstia jää ihmettelemään, Solitaria tuo laajemmin näkyviin Rozanovin ajattelua, joka kaiken kaikkiaan muodostuu junamatkalla tai jotakuta muuta lukiessa muistiin merkityistä yksittäisistä katkelmista vailla mitään selvää kontekstia.
Rozanovin vaikutus aikalaisiinsa näkyy myös valikoiman Venäläinen Eros kirjoituksissa. Zinaida Hippius toteaa Rozanovin ”herättäneen tietoisuutemme” ja nimeää hänet ”suureksi lihannäkijäksi” ja ”aikamme profeetaksi seksuaalisuudessa”. Myös Berdjajev viittaa Rozanoviin tiuhaan. Se että Rozanov on ihmisen lihallisuuden kristillinen filosofi kuulostaa suomalaisittain mahdottomalta, muttei venäläisittäin. Hän ei kuitenkaan ollut solovjovilainen.
Rozanov kirjoittaa nimenomaan Venäjällä venäläisille venäjäksi. Hän ei kirjoita filosofiaa filosofian abstraktilla kielellä, vaan yhtäältä hänen salakavalat mietteensä ovat tarkoituksellisen ei-filosofisia: Kun Solovjov vastaa Tšernyševskin kohtalonkysymykseen ”mitä on tehtävä?” huomauttamalla, että ”silloin sivuutetaan toinen kysymys: ovatko itse tekijät valmiita?” Rozanovin vastaus on kuin toisesta maailmasta: ”Kuinka niin tehtävä: jos on kesä – perataan marjoja ja keitetään hilloa, jos taas talvi – niin juodaan teetä tuon hillon kanssa.”23
Toisaalta hän tekee purevia huomioita venäläisyydestä, avaa venäläisille itselleen jotain olennaista venäläisyydestä mitä venäläinen filosofia ei avaa. Rozanovin mukaan:
”Maailman alusta alkaen on ollut kaksi filosofiaa: sellaisten ihmisten filosofia, joka jostain syystä haluaa ruoskia jotakuta toista, ja siiten tuon ruoskittavan ihmisen filosofia. Koko meidän venäläinen filosofiamme on tuon ruoskittavan ihmisen filosofiaa.”24
Tämä venäläisiin tehoava sarkasmi on ehkä se syy miksi he kehottavat myös muita lukemaan Rozanovia, vaikka heillä ei itsellään ole esittää hänestä mitään selkeätä analyysia.
Mari Miettinen suomentanut Solitarian varsin sujuvasti – tekstit eivät ole käännöksen oloisia, vaan niille on löytynyt suomen kielelle ominainen tyyli. Mutta onko Solitaria ollut tarpeen suomentaa? Varmaankin siksi, että se tekee irrallisten mietteiden kokoelmana osaltaan näkyväksi sitä miten vaikea tapaus Venäjä on venäläisille itselleen. Tämän vuoksi olisi ollut syytä valottaa Rozanovin teosten taustaa, kontekstia ja sisältöä suomalaiselle lukijalle varsin laajasti, mutta Miettinen on tyytynyt muutaman sivun johdantoon.
Lev Šestov
Toinen Ilias kustantamon julkaisu on Lev Šestovin (1866–1938) Mikään ei ole mahdotonta, kausaalittomuuden ylistys. niin & näin -lehden lukijoille on tunnettua, että venäläinen Gustav Špet oli Husserlin oppilaana Göttingenissä, mutta lähti Ideen I vaiheessa eri teille, sillä inhimillinen viisaus oli hänelle arvokkaampaa kuin teoreettinen järki. Mutta Šestov laittoi Husserlin kovemmalle koetukselle. Viimeisessä työssään, Husserlin muistokirjoituksessa, Šestov kertookin, miten Husserl oli esitellyt hänet Freiburgissa vieraileville amerikkalaisille professoreille: ”Kukaan ei ole koskaan hyökännyt minua vastaan niin terävästi kuin hän – siksi olemmekin niin läheisiä ystäviä.”25
Kirja Mikään ei ole mahdotonta (1905) on siltä kaudelta, kun Šestov asui vielä Venäjällä. Tämä toistaiseksi ainoa Šestov-suomennos on hyvä johdatus hänen filosofiaansa. Itse asiassa Šestov oli jo Venäjällä asuessaan siinä määrin kultivoitunut, että hänen kirjallis-filosofiset fragmenttinsa ja tarinansa ovat läntiselle lukijalle varsin hyvin ymmärrettäviä. Šestovin esikuvista tai taustavaikuttajista Dostojevski ja Nietzsche kirjoittavat purevammin, Šestov itse kirjoittaa pikemminkin tšehovilaiseen tyyliin cum grano salis. Siksi jokaisen kunnon rationalistin, ei vain Husserlin, pitää lukea Šestovia. Ei tarvitse olla lainkaan samaa mieltä kirjoittajan kanssa, mutta filosofisena teoksena Mikään ei ole mahdotonta tarjoaa mukavaa ja paikoin inspiroivaakin epäsystemaattista ajattelua.
Alun perin Šestov opiskeli matematiikkaa ja oikeustiedettä. Husserlin Logische Untersuchungenin ja Strenge Wissenschaftin käännökset hän ehti lukea ennen emigroitumistaan. Lisäksi hän osasi sanoa Husserlille suoraan memento mori: pyrkimys tehdä filosofiasta ankaraa tiedettä johtaa umpikujaan. Husserl puolestaan huomasi, ettei Šestov ollut mikään köykäinen ”irrationalisti”, vaan tämä järjen kriitikko osasi kyllä ajatella loogisesti ja selvästi; ankara järjen (tai sen ylivallan) kritiikki kumpusi jotain ”toista perustaa” hakevasta ajattelusta. Toisaalla Šestov muotoili tämän eurooppalaisen ajattelun lähtökohtien vaihtoehdoksi: Ateena vai Jerusalem? Husserl puolestaan kehotti Šestovia lukemaan Kierkegaardia, ja tämä tunnisti kööpenhaminalaisessa ”uskon ritarissa” sukulaissielun. Toisin kuin ranskalaiset eksistentialistit, Šestov säilytti Kierkegaard-luennassaan eksistoivan ihmisen kätkeytyvän sisäisen uskonnollisuuden.
Mari Miettinen on saanut kirjan Mikään ei ole mahdotonta varsin sujuvalle suomen kielelle. Ilmeisesti asiaan on ollut vaikuttamassa tutustuminen sen käännöksiin muille kielille. Sen sijaan Šestov itse olisi ansainnut huomattavasti laajemman esittelyn kuin parin sivun johdannon. Toivottavasti asia korjautuu tulevissa suomennoksissa. Niistä filosofeista, jotka lähtivät Venäjältä heti lokakuun vallankumouksen jälkeen, Pariisiin asettunut ja Venäläisen filosofian instituutissa opettanut Šestov sopeutui poikkeuksellisen hyvin länteen. Hän ylitti myös kommunikatiivisen rajalinjan ranskalaiseen ja saksalaiseen filosofiseen kulttuuriin, mikä lopulta onnistui aika harvoilta venäläisiltä. Mahdotonta ei ole myöskään se, että Šestovin terävä hyökkäys jätti lähtemättömiä jälkiä Husserlin myöhäisfilosofiaan.
Ennen sotaa
Tässä kohden on syytä todeta, mitä Venäjällä tapahtui filosofiassa 1900-luvun alussa, mutta mitä ei ole suomennettu. Kaikki ei suinkaan ollut uskonnollista filosofiaa. Erityisesti akateeminen filosofia eli mannermaisessa rytmissä. Venäjäksi käännettiin filosofiaa etenkin saksasta, ranskasta ja englannista niin runsaasti, että moni tai tuskin mikään muu kielialue pystyy kilpailemaan käännösten määrässä. Esimerkiksi Nietzschen Zarathustrasta ilmestyi pelkästään vuonna 1900 viisi eri käännöstä. Ensimmäinen kieli, jolle lukuisten nykyään klassikoiksi muodostuneiden saksalaisten ja ranskalaisten ajattelijoiden tuotantoa käännettiin, oli juuri venäjä. Tätä aineistoa on hyllymetreittäin slaavilaisessa kirjastossa Helsingissä, mutta vain harvat suomalaiset lukevat niitä.
Kuten niin & näin numeron 4/10 venäläisten lehtien esittelyssä ilmenee, saksalainen Logos ilmestyi myös venäjäksi. Nikolai toteaa Logoksen olleen ”venäläisessä filosofisessa kulttuurissa aito ’jalomielisyyden patentti’; jokainen osa oli omanlaisensa tapahtuma.”26 Lisäksi hän kuvaa tuon vaiheen filosofian tilannetta:
”Husserlin Loogisten tutkimusten ensimmäinen osa oli sotaa edeltävän Venäjän filosofiselle nuorisolle (eikä toki vain nuorisolle) kohtalokas kirja. Pietarin yliopiston filosofian seminaareissa meidän kaikkien toimintamme oli ’psykologismin perusteellista kitkemistä pois’. Psykologismin leima seurasi meitä kaikkialle. Saimme toinen toisemme ja itsemmekin kiinni psykologismista. Husserl ei tietenkään ollut syypää näihin liioitteluihin: harva meistä pääsi perille Tutkimusten äärettömän mutkikkaasta toisesta osasta ja kykeni käsittämään ’fenomenologiaa’. Vielä vähemmän Husserl oli syypää siihen, että näimme koko filosofian historian kaikkein radikaaleimman uuskantilaisuuden hengessä lopullisesti ’puhdistetuksi’, kuivatuksi ja preparoiduksi (Platonin käsitimme Natorpin prisman läpi ja jos luimme Leibnizia, teimme sen tietenkin ’cassirerilaisittain’). Kuten tapana on, moskovalaiset olivat vielä radikaalimpia. Ja lopulta Jakovenko sai psykologismin pirullisuudesta kiinni – itse Husserlin. Tämä ei ollut enää kovin järkevää, mutta äärimmäisen vaikuttavaa kyllä, ja tärkeintä oli, ettei tästä voinut jatkaa enää minnekään.”27
Tämä ei missään tapauksessa ole kattava kuvaus pietarilaisen filosofian tilasta, vaan pikemminkin yksi ”sukupolvikokemus”. Mutta ammattimaisen filosofisen kulttuurin syntyminen ja sen ankkuroituminen myös mannermaiseen filosofiaan antaa aiheen kysyä: ylsikö valistuksen perintö sittenkin Venäjälle, ainakin filosofiassa? Kyllä ja ei. Kaikilla keskeisillä saksalaisilla filosofeilla oli omat venäläiset oppilaansa. Mutta läntinen filosofia ei saanut vahvaa asemaa, ja toiseksi sitä ei otettu sellaisenaan. Kun esimerkiksi Bergsonin teokset käännettiin venäjäksi, Nikolai Losskilla oli oman intuitivisminsa perusteella valmiina perusteellinen Bergson-kritiikki. Kaikki venäläiset filosofit ovat tavalla tai toisella intuitionisteja, mutta Losski kehitti pitkälle viedyn intuitiivisen filosofian, jonka näkökulmasta niin rationaalinen kuin irrationaalinen olivat intuition muotoja eikä vastakohtia. Venäläisen filosofian panos eurooppalaiseen kulttuuriin ei niinkään ole ”venäläisessä ideassa” eikä Solovjovista alkavassa ”omassa” filosofiassa, vaan siinä, että se tuottaa kiinnostavan rajapinnan eurooppalaisen filosofian sisään. Tämä kehitys kuitenkin katkesi ensimmäiseen maailmansotaan – ja sitten tuli Lenin.
Lenin ja vallankumous
Helmikuussa 1917 romahti tsaarin valta, ja muutamat filosofit ounastelivat, että tästä ei hyvää seuraa. Sen sijaan kaksi ulkomailla elänyttä kumouksellista näki hetkensä tulleen. Filosofisilla ansioillaan nämä banaalin valistuksen perilliset eivät olisi päässeet venäläisen filosofian historiaan.
Anarkisti Pjotr Kropotkin (1842–1921) palasi neljänkymmenen ulkomailla eletyn vuoden jälkeen Venäjälle ja päätyi väliaikaisen hallituksen sotapolitiikan tukijaksi. Toinen paluumuuttaja Lenin teki lopun väliaikaisesta hallituksesta. Anarkistit olivat Bakuninista lähtien varoittaneet ”punaisesta tsaarista”, jos kumouksen kohteena on valtio. Leninin utopia taas tähtäsi nimenomaan valtion valtaamiseen – ja onnistui, sillä lokakuussa 1917 valta ei oikeastaan ollut kenelläkään. Punainen tsaari alkoi muodostua.
Osa venäläisistä filosofeista lähti heti lokakuun vallankaappauksen jälkeen valkokaartiin ja sen epäonnistuttua uuden vallan kukistamisessa kokonaan Venäjältä, mutta suurin osa oli sitä mieltä, että bolševikkien valta kukistuisi parissa viikossa omaan mahdottomuuteensa. He olivat periaatteessa oikeassa, mutta erehtyivät viikon pituutta arvioidessaan. Lenin onnistui myös toisessa tehtävässä: muuntamaan lyhytaikaisen neuvostojen vallan bolševikkien kestävämmäksi yksinvallaksi.
Venäjän ja Ranskan vankiloista omakohtaista kokemusta saanut Kropotkin tunnisti vallassa ja valtiossa oikeastaan vain tsaristisen sortajan ja jakobiinisen vampyyrin. Mutta tästä syystä hän kykeni melkein heti lokakuun jälkeen näkemään, että ”Venäjä on Neuvostotasavalta enää vain nimeltään”. Aivan kuten tsaari ei piitannut filosofien vetoomuksista edellisen tsaarin murhaajien armahtamiseksi, Lenin ei kuunnellut tällaista puhetta. Lyhytaikaisen neuvostojen vallan korvasi puoluekomiteoiden tai Tsekan (Keskuskomitea) valta. Oikeastaan oli Kropotkinin onni, ettei hänen tarvinnut enää nähdä, kuinka tästä kasvoi Tšekan (Salainen poliisi) valta, Neuvostoliiton todellinen ydin.
Pjotr Kropotkin
Kropotkin ei ollut filosofi, eivätkä venäläiset itse mainitse häntä monesti lainkaan. Hän oli empiirinen luonnontieteilijä. Kropotkin oli hyvä tekemään havaintoja, ja jääkautta tutkiessaan hän oivalsi muun muassa sen, miten Salpausselkä oli syntynyt. Lisäksi hän julkaisi pääasiassa muilla kielillä anarkistisia julistuksia joista osa on myös käännetty suomeksi28. Uusin suomennos Kapinahenki osoittaa jonkinlaista kiinnostusta Kropotkiniin yhä olevan29.
Filosofiasta Kropotkin kykeni tunnistamaan omakseen lähinnä induktiivisen ajattelun, mutta jo saksalainen filosofia oli hänelle käsittämätöntä ja kauhistuttavaa ”dialektiikkaa”. Kropotkinin merkittävin oivallus oli Darwinin evoluutio-opin puolustaminen ja sen erottaminen kilpailua korostaneista antropomorfismeista (erityisesti Huxleyn ”olemassaolon taistelusta” ja Spencerin ”vahvimman selviytymisestä”). Näiden sijaan hän korosti saman lajin yksilöiden välistä yhteistoimintaa evoluutiossa kiistattomana etuna. Tällä seikalla on merkitystä edelleen.
Mutta Kropotkin loi samalla oman mystifikaationsa, sillä hän uskoi keksineensä ”moraalin luonnontieteellisen perustelun”. Niin Siperiassa kuin Sveitsissäkin häntä innosti ihmisten vapaa ja omaehtoinen organisoituminen, mitä hän piti kilpailua ja ylhäältä tulevaa sanelua tuottavampana toimintamallina. Anarkistisissa kirjoituksissaan hän esittää kiinnostavia näkökohtia tällaiseen vapaaseen organisoitumiseen. Yhteiskunnallisista suhteista hän ei kuitenkaan käsittänyt mitään. Kropotkinin kirjoitukset ovatkin sympaattinen sekamelska hyviä havaintoja ja täydellistä ymmärtämättömyyttä siitä mikä on moraalia, luontoa, yhteiskuntaa ja tiedettä, ja mitä tarkoittaa perustelu.
Yksilön vapautta ja vapaata yhteenliittymistä koskeva idea, jota Kropotkin korostaa, on kuitenkin asia jota talkootoiminnasta muutoin innostuneen Leninin ja koko neuvostovallan olisi ehdottomasti pitänyt opiskella, opiskella ja vielä kerran opiskella. Tosin tuskin sekään olisi muuttanut historian kulkua.
Emigraatio
Venäläiset uskonnolliset filosofit julkaisivat kirjoituskokoelmia, joita bolševikit eivät voineet sietää (mm. Vehi (Tienviittoja) ja Iz glubiny (Syvyydestä)). Niin kauan kuin bolševikeilla oli kiireisempää tehtävää, venäläiset filosofit saivat jatkaa toimintaansa, mutta 19.5.1922 Leninin kirjoitti Tšekan päällikölle, tov. Dzeržinskille: ”Kysymykseen vastavallankumousta auttavien kirjailijoiden ja professoreiden karkottamiseen maasta. Tämä pitää valmistella huolellisesti. Ilman [tällaista] valmistelua toimimme tyhmästi.” Kunnon humanistina Lenin teki teon, joka takaa hänelle pysyvän aseman venäläisen filosofian historiassa: hän pelasti filosofit ampumiselta karkottamalla heidät maasta. Laiva nouti heidät Pietarista Saksaan.30 Seuraavat 70 vuotta venäläinen filosofia eli diasporassa. Stalin puolestaan hoiti harvat Venäjälle jääneet Siperiaan. Tämä kokonaisen filosofisen kulttuurin häätäminen maasta on verrattavissa vain Ateenan Akatemian sulkemiseen vuonna 529.
Vain harvat venäläisistä emigranteista ylittivät kieli- ja kulttuurimuurin ja tulivat tunnetuiksi lännessä. Mutta he eivät kyenneet myöskään saamaan aikaan minkäänlaista yhteisymmärrystä esimerkiksi suhtautumisessa Neuvostoliittoon tai edes muodostamaan yhteisöä keskenään. Erilaisia alakulttuureita silti syntyi. Prahaan asettuneet tekivät 1925 yrityksen alkaa jälleen julkaista Logoksen venäjänkielistä versiota, mutta se jäi vain yhteen numeroon. Ensimmäistä maailmansotaa edeltäneen filosofisen kulttuurin aika oli auttamatta ohi. Paremmin menestyi esimerkiksi Berdjajevin oma lehti Put (Tie).
Kokoelman Venäjä ja Eurooppa päättävä Nikolai Trubetskoin (1890–1938) kirjoitus ”Me ja muut” esittelee emigranttien uutta identiteetin etsintää kuvaavan liikkeen, ”euraasialaisuuden”. Trubetskoi tuli Roman Jakobsonin ohella tunnetuksi lingvistiikassa yli kielirajojen. Sen sijaan venäläisten ei-eurooppalaisia juuria korostava ”euraasialaisuus” puhuttelee tuskin muita kuin Länsi-Euroopassa itsensä kodittomiksi tuntevia venäläisiä.
Jotkut nuoremmista ja omin neuvoin länteen lähteneistä sen sijaan vaihtoivat kieltä, muuttivat jopa nimensä ja tulivat tunnetuiksi: Aleksandr Koiranski (1892–1964) alkoi jo Göttingenissä kirjoittaa nimensä Koire, muttei päässyt Husserlin suosioon ja muutti Pariisiin, jossa nimestä tuli Koyre ja pariisilaiset omivat miehen ranskalaiseksi tieteenhistorioitsijaksi. Aleksandr Koževnikov (1902–1968) puolestaan tuli Pariisissa tunnetuksi nimellä Kojève31. Alisa Rosenbaum (1905–1982) lähti Venäjältä pari vuotta sen jälkeen kun hänen opettajansa oli viety laivaan ja vaihtoi nimensä matkalla New Yorkiin libertaanien paremmin tuntemaan muotoon Ayn Rand.
Emigroituneita venäläisiä filosofeja ei vuosikymmeniin suomennettu ehkä siksi, ettei heistä tiedetty juuri mitään. Yksi kiinnostava sattuma kuitenkin on. Leninin päävastustajia neuvostoissa oli Pietarin yliopiston sosiologian professori Pitirim Sorokin (1889–1968). Hän pääsi kuuluisalle laivamatkalle ja pian sen jälkeen Harvardin yliopiston professoriksi. Ilmeisesti toisen maailmansodan jälkeisen amerikkalaisen sosiologian aallon ansiosta häneltä suomennettiin (englannista) teos Aikamme kriisi. Tilastoilla operoinnin takaa paljastuu kuitenkin venäläisen filosofin pukinsorkka.
Pitirim Sorokinin visio
Toisen maailmansodan aikana kirjoittamassaan kirjassa Sorokin ei pidä aikamme kriisiä minään suhdanteiden tai edes vastakkaisten yhteiskuntajärjestelmien kriisinä, muttei myöskään spengleriläisenä länsimaiden perikatona. Sen sijaan hän katsoo ”länsimaisen yhteiskunnan ja kulttuurin perusmuodon” olevan muuttumassa. Viimeisimmät 400 tai 600 vuotta vallinnut muoto on hajoamassa. Sorokin nimittää sitä ”aistikulttuuriksi”, jolle tosiolevaa ja arvokasta on se, mikä voidaan aistein havaita (sensate). Tämä aistikulttuuri syrjäytti aikanaan keskiaikaisen ideakulttuurin, jolle ainoa tosiolevainen ja todellinen arvo oli yliaistillinen ja järjellä tajuamattomissa oleva (ideational) Jumala. Näiden välillä on vielä esiintynyt idealistinen kulttuuri, jolle tosiolevainen on osittain yliaistillista, osittain aistimin havaittavaa.
Sorokinin diagnoosin mukaan aikamme kriisi on siinä, että aistikulttuuri on tullut tiensä päähän: ”Seisomme ilmeisesti kahden aikakauden rajalla: loistavan eilispäivämme aistikulttuuri viruu kuolinvuoteellaan ja luomiskykyisen huomispäivän ideakulttuuri odottaa vuoroaan.”32 Visionsa tueksi Sorokin esittää tilastoja ja tekee interventioita kulttuurin eri aloille. Tällainen on hänen käsityksensä filosofian tilasta:
”Filosofiassa ei yhdeksännellätoista vuosisadallakaan ole aistikulttuurin edellisten kausien mestareiden veroisia nimiä. Tämän alan huippua merkitsevät Descartes ja Spinoza, Berkeley ja Locke, Kant ja Hume, Leibniz ja Hobbes. 1800-luku tuotti Hegelin ja Schellingin, Schopenhauerin ja Comten, Spencerin ja Nietzschen, mutta kukaan näistä ei ole suurempi, eipä edes samaa luokkaa kuin edellisten vuosisatojen filosofit. Ainoakaan aistikulttuurin aikojen filosofi ei puolestaan millään tavoin kohoa yli Tuomas Akvinolaisen tai muiden suurten skolastikkojen. Kahdeskymmenes vuosisata taasen on ainakin tähän asti ollut kääpiöfilosofien kautta. Kukaan heistä ei pääse edes yhdeksännentoista vuosisadan suurten filosofien tasolle.”33
Tämä rankinglista ei kuitenkaan ole mikään analyysi. Myöskään uusi ideakulttuuri ei konkretisoidu uskonnollista julistusta pitemmälle. Pikemminkin Sorokinin ajatusmalli dokumentoi vanhan venäläisen asennoitumisen: keskiaika koetaan läheisemmäksi kuin uuden ajan läntinen kulttuuri ja sen filosofit. Uudesta akateemisesta ”tieteellisestä filosofiasta” Sorokin toteaa:
”Descartesin, Locken, Kantin ja Humen ja Comten sijaan tulee jäljittelijöitä, jotka kirjoittavat oppineita tutkimuksia suurten filosofien oppijärjestelmistä tai ”tieteellisen filosofian” oppikirjoja, joissa ei ole tiedettä eikä filosofiaa.”34
Tämä vastaa jo paremmin (liian) monien filosofian luentojen ja konferenssien tuottamaa kokemusta. Ilmeisesti uuden aikakauden ideat eivät ole vielä jäsentyneet. Mutta jos uuden ideakulttuurin aika sarastaa, sen idea tai ideat saattavat olla toiset kuin Sorokinin.
Uusi Venäjä
Neuvostoliiton romahdusta seurasi filosofian boomi. Venäläisen tradition julkaisemisen ja tutkimisen rinnalla on ilmestynyt käännökset lähes kaikista vähänkään merkittävistä läntisen filosofian töistä, joita neuvostokaudella olivat kiellettyä ”porvarillista” filosofiaa. Nykytilanne muistuttaakin sata vuotta sitten vallinnutta muutoin, mutta on kaoottisempi ja oikeastaan mahdoton hahmottaa. Samalla on syntynyt uutta filosofiaa, joka on kyllä venäläistä, mutta uudenlaista.
Suomeksi on ilmestynyt kaksi nidettä pietarilaista thanatologiaa, mikä tarjoaa tarkalle lukijalle näköalaa myös muuhun venäläiseen filosofointiin. Kiinnostus kuoleman ongelman pohdintaan kasvaa myös Suomessa, joten kulttuurirajan ylittäminen saattaa tulla tässä kohden helpommaksi. Venäläisen runouden parissa ansiokkaasti toimineen Jukka Mallisen suomennokset Valeri Savtšukin ja Andrei Demitševin kirjoista ovat kohtuullisen sujuvia, mutta terminologia ja viitteistö olisi ehdottomasti pitänyt tarkistuttaa filosofilla. Molemmissa kirjoissa on runsaasti viitteitä sekä läntisiin että venäläisiin ajattelijoihin, mutta näitä viitteitä ei ole lainkaan suhteutettu esim. ranskalaisen filosofian suomennoksiin.
Mutta miten hyvänsä, Demitševin kirja on akateemisempi katsaus kuoleman käsittämiseen, ja sen venäläinen nimi Diskursy smerti olisi ollut jopa sellaisenaan parempi kuin onneton työtapaturmiin assosioituva Kuolema työssä. Kirja on turhankin luonnosmainen, ja paikoitellen juuri tämän työn lukemista vaikeuttaa myös se, että lukijan pitää itse tarkistaa ja korjata nimiä ja termejä. Esim. tuntematon filosofi Kozhev paljastuu tarkemmin katsoessa Kojèveksi/Koževnikoviksi.
Savtšukin Veri ja kulttuuri on vapaampi ja omaperäisempi avaus kuoleman ajattomiin ongelmiin. Savtšuk astuu heti alussa ulos tutkijankammion harmaasta arkipäivästä arkaaisuuteen, jonka kuoleman ongelma avaa ja etenee verisymbolin, uhrin ja haavan metafysiikkaan, alkuhaavaan ja siitä alkumerkkiin päätyäkseen lopulta ”uusarkaaisuuteen”. Niin usein kuin kirjassa esiintyykin sana postmoderni, ote on kuitenkin venäläisesti intuitiivinen. Kirjaa on vaikea esitellä ja vielä vaikeampi arvioida, mutta se kannattaa lukea.
Niin pietarilainen thanatologia kuin uusi ”globaali” venäläinen filosofia palauttavat takaisin sen kiinnostavan rajapinnan mikä oli jo sata vuotta sitten muodostumassa. Tie tästä eteenpäin on avoin ja tuntematon.
Viitteet
1. Venäläistä ajattelua on käsitelty n&n numerossa 1/95 ja neuvostofilosofiaa (jota tässä ei käsitellä) n&n 1/09. Tässä katsauksessa en käsittele venäläistä taideajattelua – se olisi oman katsauksensa arvoinen asia.
Venäläistä ajattelua on käsitelty n&n numerossa 1/95 ja neuvostofilosofiaa (jota tässä ei käsitellä) n&n 1/09. Tässä katsauksessa en käsittele venäläistä taideajattelua – se olisi oman katsauksensa arvoinen asia.
2. Berdjajev 2007, 338–339.
3. Sama, 341.
4. Sama, 357.
5. Tšaadajev 2007, 104.
6. Sama, 104.
7. Homjakov 2007, 149.
8. Tjuttšev 2007, 173.
9. Lisäksi Esa Adrian suomensi 1981 lyhennetyn laitoksen Herzenin kirjallisesti ansiokkaasta muistelmateoksesta Menneitä ja mietteitä.
10. Bakunin suomalaisille isänmaanystäville, Tukholma 25. huhtikuuta 1963. (Suom. Asko Lehtonen.) Liite kirjassa: Airas, Pentti, Anarkismin ideologia ja terrori. Studia historica septentrionalia 12, Jyväskylä 1986, 211–218.
11. Moskovalainen kustantamo Progress julkaisi neuvostoaikaan Belinskin kirjallisuuskriittisestä tuotannosta otoksen: Belinski, Vissarion, Valittua. (Suom. Tauno Haapalainen.) Progress, Moskova, 1975.
12. Kirjasta on ilmestynyt kaksi suomennosta: Isät ja pojat. Suom. Kauko Niemelä. Ex Libris, Helsinki 1973 sekä Isät ja pojat. Suom. Juhani Konkka. Tammi, Helsinki 2005 (ensimmäinen painos 1963 nimellä Isät ja lapset).
13. Moskovalainen Progress julkaisi tästä 1982 Nikolai Jaakkolan käännöksen.
14. Esim. Eila Salminen on valikoimassa Valkeat yöt julkaissut Kirjailijan päiväkirjan kaunokirjallisempaa ainesta.
15. Dostojevski, Fjodor, Kirjailijan päivä- kirja. Toim. ja suom. Olli Kuukasjärvi. Otava, Keuruu, 1996. Paula Nieminen on tosin suomentanut Dostojevskin Puškin-puheen jo aiemmin liitteeksi Igor Volginin kirjaan Dostojevskin viimeinen vuosi. SN-kirjat, Helsinki 1990, 581–602.
16. Dostojevski 2007, 253.
17. Hyvän käsityksen tästä Solovjovista alkavasta venäläisen teologian traditiosta antaa Matti Kotirannan teologian väitöskirja Persoona perikoreesina: Vladimir Losskyn kolminaisuuskäsitys ja sen suhde palamistiseen perinteeseen ja venäläiseen uskonnonfilosofiaan. Suomalainen teologinen kirjallisuusseura, Helsinki, 1995.
18. Kreikan sana ’syzygia’ tarkoittaa yhteen sovittamista.
19. Florenskin artikkeli Käänteisperspektiivi (ja miksei myös ikonia käsittelevä kirja) osoittaisi selkeimmin miten hän perustelee ”newtonilaisuuden” ja sen takapirujen Descartesin ja Kantin kritiikkinsä.
20. Vyšeslavtsev 1992.
21. Karsavin 1992.
22. Tätä käsittelee Armo Nokkalan väitöskirja Tolstoilaisuus Suomessa. Aatehistoriallinen tutkimus. Suomen kirkkohistoriallisen seuran toimituksia 59, Helsinki 1958.
23. Rozanov 2002, 4.
24. Sama, 52.
25. Šestov 1989, 144.
26. Bahtin 1925, 136.
27. Bahtin 2008, 171.
28. 1900-luvun alussa suomennettiin ainakin Hirmuvalta Venäjällä, Taistelu leivästä ja Leivän valloitus. Kropotkinin paras teos, elämäkerta on suomennettu ainakin kahdesti: Eemil Suasmaa nimellä Vallankumousmiehen muistelmia(1910) ja Ilmari Lehmusvaara nimellä Anarkistin muistelmat (1973).
29. Ks. Kapinahenki. Kirjoituksia anarkismista. Suom. Juha Kulmala. Savukeidas, Turku 2009.
30. Ks. Vysylka vmesto rasstrela: deportatsija intelligentsii v dokumentah VTŠK-GPU 1921-1923 (teloituksen sijasta karkotus: intellektuellien maasta häätämisen dokumentit). Russkij put’, Moskva 2005. Aiheesta on englanniksi Lesley Chamberlainin kirja The Philosophy Steamer: Lenin and the Exile of the Intelligentsia. Atlantic Books, London 2006.
31. Kojève ja suomennos Historian loppu on jo ollut esillä n&n numerossa 3/2008. Vaikuttaa ilmeiseltä että ”historian loppu” liittyy Solovjovin viimeisen teoksen teemoihin.
32. Sorokin 1952, 7.
33. Sama, 238.
34. Sama, 269.
Kirjallisuus
Bahtin, Nikolai, Logos (1925). Teoksessa: Filosofija kak živoi opyt. Labirint, Moskva 2008. 136-139.
Emansipatsija psihologii (1925). Teoksessa: Filosofija kak živoi opyt. Labirint, Moskva 2008. 170-173.
Emansipatsija psihologii (1925). Teoksessa: Filosofija kak živoi opyt. Labirint, Moskva 2008. 170-173.
Balk, Eero & Viitanen, Liisa (toim.), Venäläinen Eros: Kirjoituksia rakkauden filosofiasta. Orient Express. Helsinki, 1992.
Berdjajev, Nikolai, Venäjän sielu (Duša Rossii, 1915). Suom. Asko Helminen. Teoksessa Oittinen (toim.) 2007, 335–365.
Demitšev, Andrei, Kuolema työssä (Diskursy smerti, 1997). Suom. Jukka Mallinen. Atena, Saarijärvi 1999.
Dostojevski, Fjodor, Puškin ja hänen merki- tyksensä (Puškinskaja retš, 1880). Suom. Olli Kuukasjärvi. Teoksessa Oittinen (toim.) 2007, 224–255.
Dostojevski, Fjodor, Talvisia merkintöjä kesän vaikutelmista. Suom. Tiina Kartano. niin&näin, Tampere 2009.
Herzen, Aleksandr, Eurooppa ja Venäjä. Suom. Vilho Elomaa. Karisto, Hämeenlinna 1918.
Hippius, Zinaida, Rakastumisesta (Vljublen- nost, 1904). Suom. Eero Balk. Teok- sessa Balk & Viitanen (toim.) 1992, 110–124.
Homjakov, Aleksei, Vanhasta ja uudesta (O starom i novom, 1861). Suom. Liisa Vii- tanen. Teoksessa Oittinen (toim.) 2007, 131–149.
Karsavin, Lev, Karamazovilainen rakkaus. Teoksessa Venäläinen Eros. Suom. Liisa Viitanen. Orient Express, Helsinki 1992, 344–361.
Radištšev, Aleksandr, Matka Pietarista Moskovaan (Putešestvie iz Peterburga v Moskvu, 1790). Suom. Johannes Remy. Gaudeamus, Helsinki 2007.
Rozanov, Vasili, Solitaria, yksinpuhelua (Ujedinjonnoje, 1912). Suom. Mari Miettinen. Ilias, Joensuu 2002
Savtšuk, Valeri, Veri ja kulttuuri (Krov i kultura, 1995). Suom. Jukka Mallinen. Atena, Saarijärvi1996.
Šestov, Lev, Pamjati velikogo filosofa (Edmund Gusserl’) [Suuren filosofin muistoksi (Edmund Husserl) 1938] Voprosy filosofii 1/1989, 144–161.
Šestov, Lev, Mikään ei ole mahdotonta, kausaalittomuuden ylistys (Apofeoz bespotšvennosti, opyt adogmatitšeskogo myšlenija, 1905). Suom. Mari Miettinen. Ilias, Joensuu 2004.
Solovjov, Vladmir, Kolme keskustelua sodasta, edistyksestä ja maailmanhistorian lopusta ja lyhyt kertomus Antikristuksesta. Suom. Toivo T. Kaila. Otava, Helsinki 1912.
Sorokin, Pitirim, Aikamme kriisi (The Crisis of Our Age, 1941). Suom. Kai Kaila. WSOY, Porvoo & Helsinki 1952.
Tolstoi, Leo, Omantunnon kujanjuoksu, kirjoituksia rauhasta ja kansalaistottelemattomuudesta. Valinnut ja suom. Esa Adrian. WSOY, Porvoo, Helsinki, Juva 1981.
Tolstoi, Leo, Mitä on taide? Suom. Martti Anhava. Taide, Helsinki 2000.
Tjuttšev, Fjodr, Venäjä ja Saksa, Kirje Augsburger Allgemeine Zeitungin pää- toimittajalle (Lettre à M. le Docteur Gustave Kolb, rédacteur de la ”Gazette Universelle”, 1844). Suom. Anita Mit- roshin. Teoksessa Oittinen (toim.) 2007, 167–186.
Tšaadajev, Pjotr, L’Univers 15. Tammikuuta 1854 (L’Univers 15 janvier1854). Suom. Anita Mitroshin. Teoksessa Oittinen (toim.) 2007, 97–104.
Venäjä ja Eurooppa: Venäjän idea 1800-luvulla. Toim. Vesa Oittinen. Aleksanteri-insti- tuutti & Vastapaino, Tampere 2007.
Vyšeslavtsev, Boris, Dostojevski rakkaudesta ja kuolemattomuudesta. Teoksessa Venäläinen Eros. Suom. Eero Balk. Orient Express, Helsinki 1992, 290–305
